Так, ум уже сам по себе есть «свет», и это можно постигнуть на собственном опыте, по самой своей сути ум – «светильник» [406] , которому надлежит наполниться божественным светом [407] , то есть обрести «ведение» и «видение». С одной стороны, он двумя своими «очами» видит Бога опосредованно, в творениях, благодаря их «логосам», а с другой стороны – непосредственно. Личная непосредственная встреча, которую Евагрий называет «молитвой», в её глубоком и таинственном смысле есть не что иное, как явление божественной славы.

Молитва есть состояние ума, озарённого светом Пресвятой Троицы [408] .

При этом речь идёт, разумеется, не о чём-то, воспринимаемом чувствами [409] , а об опыте откровения, теофании ипостасного Бога в самой личности человека.

Когда ум освобождается от омрачавших его страстей [410] и когда «свет его очей» не замутнён, в «состоянии молитвы» [411] он лицезреет не только сияние своей собственной красоты, он созерцает свет [412] «по образу Божию» – поскольку «Бог есть свет» [413] – но созерцает и само сияние света Пресвятой Троицы, которое осеняет его [414] и с которым он смешивается [415] . И уже невозможно различить или разделить эти два «света» [416] . Действительно, по своей природе ум призван стать «скинией Бога» [417] , местом присутствия сияющей славы единого и троичного Божества.

Это состояние таинственной «просветлённости» Евагрий называет «молитвой» в истинном значении слова. Только познавший его на опыте может говорить об этом.

Подобно тому, как не то же самое для нас видеть свет и говорить о свете, точно также не одно и то же видеть Бога и нечто понять о Боге [418] .

При этом «молитва», «созерцание» (теория) и «познание» (гнозис) Бога, богомудрие образуют единое целое. Речь идёт о совершеннейшей, глубочайшей сопричастности, которая возможна только между личностями, «познавшими» друг друга. Вот почему единство трёх божественных ипостасей Пресвятой Троицы служит иконой, «образцом» этого мистического единения, чистейшей благодати между Богом и Его творением [419] .

Если уныние и его приспешники, печаль и гнев, разрушают это состояние, становится понятным категорическое утверждение Евагрия:

Молитва есть защита от печали и уныния [420] .

Но этому негативному определению противополагается другое, положительное:

Молитва есть плод радости и благодарения [421]

Когда ум твой, возжигаемый пылкой любовью к Богу, постепенно отрешается от плоти и отвращается от всех мыслей, исходящих от чувства, памяти и темперамента, и в то же время становится преисполненным благоговения и радости, тогда считай, что ты приблизится к пределам молитвы [422] .

Весьма характерно, что Евагрий при этом не просто отождествляет молитву и радость. Молитва это не только состояние радости. Это, скорее, плод радости, которая перерастает самое себя. Такое различение существенно, поскольку оно позволяет избежать ошибочного представления о счастье как самоцели, или стремления к этому чувству, что было бы ещё хуже. Это означало бы подменить цель средствами, как и в отношении слёз [423] .

Итак, молитва в том виде, как её понимает Евагрий, возможна только тогда, когда в душе воцарилось состояние глубокой умиротворённости, вдали от бушующих страстей, всякого рода душевной экзальтации и эмоциональных потрясений. Весьма знаменательно, что у Евагрия, в отличие от многих других духовных авторов, понятие восторга (экстасис) никогда не употребляется в положительном смысле.

Для него это слово всегда означает негативное состояние «исступления» [424] . Молитва – это состояние совершенного покоя, безмятежности и ясности ума. Эта трезвенность – позже мы увидим и другие её отличительные признаки – придаёт духовному учению и всей мистике Евагрия печать подлинности.

Сказанное о радости в ещё большей степени относится к умиротворённости. То, что Евагрий говорит о двух мирных состояниях души, сопоставимо и с разными проявлениями радости:

Есть два мирных состояния души: одно происходит от естественных семян, другое – когда отступают бесы. За первым следует смиренномудрие вместе с сокрушением, слёзы, беспредельная томительная любовь к Божеству и безмерное усердие к труду; за вторым – тщеславие вместе с гордыней, которые увлекают монаха в пагубные западни остальных бесов. Поэтому тот, кто бдительно стоит на страже границ первого состояния, быстро узнает о набегах бесов [425] .

Разница совершенно ясна: первое мирное состояние души происходит из глубин нашего естества, где Бог от сотворения мира посеял неистребимые семена добра [426] , другое – чистая иллюзия, обманчивая прелесть, поскольку отступление бесов – это всегда лишь обманный манёвр, используемый для того, чтобы склонить монаха к тщеславию или гордыне от мысли, будто это «бегство» стало плодом его собственных усилий [427] .

Упомянутой выше главой «Слова о духовном делании» Евагрий открывает целый ряд описаний «состояний, близких к бесстрастию», которые, впрочем, он называет «частичным» или «несовершенным бесстрастием» [428] , тогда как совершенное бесстрастие, обретаемое душой после победы над всеми бесами, он определяет следующим образом: