Еще больше проблем возникло у Ибн-Араби с конструированием Рая, зеркального по отношению к Аду Мы ждем, что он станет говорить о семи вратах Рая и четырех группах праведников. А он вдруг стал говорить о семи подвижных звездах и четырех природах – опять-таки, чтобы получить 28. Мы точно знаем одну из причин, по которой он это сделал ради уравновешивания 28 степеней для праведников и 28 для грешников. У Рая в исламской традиции ворот больше чем семь. Самая распространенная цифра – восемь. Об этом говорится в ряде хадисов Пророка Мухаммада. Но из других хадисов можно понять, что их даже больше восьми – одиннадцать, шестнадцать223. При этом двадцать восемь, искомое для Ибн-Араби число, не кратно ни одной из приемлемых цифр, обнаруживаемых в сакральном Тексте. Поэтому неожиданно (если следовать Тексту, а не логике зеркальности) возникают семь подвижных природ и четыре натуры [Весьма примечательно, что проблему количества врат в Аду и в Раю спекулятивно решали, естественно, и до Ибн-Араби. Вот один пример – из Авиценны (Ибн-Си-ны), который в трактате «Об утверждении пророчеств» пишет, что у Ада семь врат. Это, как мы знаем, абсолютно точно известно из Корана, и Ибн-Сина этот вопрос не развивает. А вот врат у Рая, утверждает Ибн-Сина, восемь. (Здесь, как мы понимаем, Ибн-Сина делает выбор из нескольких вариантов – восемь, одиннадцать, шестнадцать и т. д.). Оказывается (и тут Ибн-Сина выступает как философ), вечное блаженство и вход в Рай гарантированы тому, у кого есть все восемь органов познания – пять внешних (зрение, слух, обоняние, осязание, сенсорий, или общее чувствилище), и три внутренних – воображение (хайяль), фантазия (вахм) и разум (аклъ). Обязательным является разум, именно его наличие как восьмого органа познания и гарантирует жизнь в этом философском Раю. И далее – интересный поворот мысли. Если разум у человека отсутствует и есть всего семь органов познания, то он не войдет в Рай, а войдет в Ад через одни из семи врат, чтобы пребывать в вечных мучениях (Ибн-Сина. Фи исбат ан-нубувват (Об утверждении пророчеств) //Али Сами ан-Нашшар, Мухаммад Али Абу-Райян. Кира’ат фи-ль-фальсафа (Чтения по философии). Каир: «Ад-Дар аль-Кавмийя», 1967. С. 600). Мы видим, как происходит спекулятивное конструирование отдельных аспектов Рая и Ада – но на иной, не-зеркальной основе.]. И еще о другом числе, 100. Столько степеней в Раю, о чем говорится в известном хади-се Пророка224. Но в сакральном Тексте нет ни одного свидетельства того, что в Аду 100 уровней. Это число для Ада Ибн-Араби вводит, чтобы сложилась зеркальная (в смысле совпадения структуры при наоборотном содержании) конструкция Рая и Геенны.

Зеркало навязывает себя суфийским мыслителям, заставляет их отходить от Текста. Именно Зеркало, по-моему, заставляло их не просто отходить от отдельных положений Корана и Сунны, но и впадать в самую настоящую ересь. Так, у последователя Ибн-Араби – Абд-аль-Карима аль-Джили – дьявол Иблис оказывается обладающим девяноста девятью проявлениями {мазахир, ед.ч. мазхар}. Именно столько Прекрасных Имен есть у Бога (Милостивый, Милосердный, Дающий Силу, Оживляющий и т. д.).

Сам аль-Джили говорит: у Дьявола столько проявлений «по числу Прекрасных Имен Всевышнего Бога»225. Автор «Совершенного Человека» постулирует «проявления» Иб-лиса как зеркальную наоборотность Прекрасных Имен Аллаха. Правда, аль-Джили не в состоянии измыслить проявление-наоборотность каждому из Прекрасных Имен. Это означало бы уйти в некое Зазеркалье без больших шансов вернуться. Дело в том, что сами Прекрасные Имена содержат взаимные противоположности (Оживляющий Умерщвляющий, Возвышающий – Унижающий, Сжимающий Расстилающий, Выдвигающий вперед Отодвигающий назад, Видимый Скрытый, Первый Последний и т. п.), что исключает приписывание Дьяволу противоположностей (или наоборотностей) всего списка Божественных Имен. Совершенно очевидно, что в этом случае он бы оказался носителем части Божественных Имен. Аль-Джи-ли уходит от перечисления, дипломатично заявляя, что «полное объяснение всех проявлений заняло бы много места», и ограничивается несколькими замечаниями.

Еретической эта конструкция является потому, что превращает Иблиса в симметричного Богу, т. е. равного Ему, что абсолютно исключено для мусульманина. Иблис (Шайтан-Сатана) есть тварь, созданная Богом, и Богу он не может быть равен. Аль-Газали в «Воскрешении наук о вере» специально оговаривает вопрос о том, что все, кроме Бога, имеет свою противоположность {дидд}. Иблис – не противоположность и тем более – не наоборотность Бога. Он его тварный враг.

Все существующее творение Бога. В этом отношении Коран абсолютно ясен и однозначен: «Бог творец всякой вещи»226; «Он – Тот, который оживляет и умерщвляет, а когда решит какое-нибудь дело, то только скажет ему: „Будь!“ – и оно бывает»227; «И сотворили Мы небеса, и землю, и то, что между ними. И не коснулась Нас усталость»228.

И этого было достаточно для простой, нерассуждающей веры. Однако по ходу эволюции исламской спекулятивной мысли накапливались не без воздействия со стороны христианской теологии, античной философии – проблемы, которые настоятельно требовали ответа. Почему, как и зачем ни в чем не нуждающийся Бог создал мир; ведь Он мог бы его и не создавать, т. к. этот мир существует в вечном и абсолютном Знании Всеведущего Бога? И является ли сотворение мира действием, которое предполагало бы движение Бога, что, в свою очередь, предполагало бы некое изменение абсолютного совершенства Бога? Как произошел переход от Абсолютно Духовного – к тварному, от Единого (в смысле единственности) к многому, от Единого (в смысле цельности, неразделенности) – к партикулярному и разделенному?

Разные ответы давались на эти и подобные вопросы, формируя сложную и исключительно многообразную спекулятивную мысль средневекового ислама. Пожалуй, наиболее популярным оказался спекулятивный концепт эманации {файд} — самопроизвольного истечения из Бога (или от Бога) некой благодати, которая, опускаясь все ниже и ниже и удаляясь от Бога, трансформировалась из чисто духовной во все более телесную, пока не становилась стихией (первоэлементом) земли, или прахом. Сторонниками эманационной концепции творения были исламские философы, принадлежавшие к восточному перипатетизму (аристотелизму с примесями неоплатонизма), – аль-Фараби, Ибн-Сина.

Эманационизм особого рода исповедовал Шахаб-ад-Дин ас-Сухраварди. В соответствии с Кораном, в котором Бог назван «Светом небес и земли», автор «Мудрости озарения» описывает мир как непрекращающуюся эманацию самопроизвольное истечение Света.

Концепт Света оказывался исключительно удобен в спекулятивном отношении – для объяснения того, как сотворяется мир Богом, при том, что сам Бог, с одной стороны, не испытывает в чем-то нужды (т. е. не нуждается в сотворении мира), а с другой – ничего не утрачивает из Своего совершенства (и тем самым не приобретает недостатка), источая (эманируя) Свет, который становится творением, сопричастным Богу, хотя и отличающимся от Него [Такое удобство концепта Света объясняется уверенностью средневековых мыслителей в том, что свет является особой субстанцией, которая не изменяется количественно в сторону уменьшения в случае отъятия от нее какой-то ее части. В этом призван убедить простой эксперимент, который описывается в «Цели мудреца» Маслямы аль-Маджрити. Когда человек, стоящий на свету и держащий Зеркало в руках, направляет исходящий из Зеркала луч света (в арабском языке это не вызывает никаких ассоциаций с легкомысленным «зайчиком») в темное или затененное место, это место освещается, но при этом, благодаря использованию Зеркала, исходное количество света, т. е. освещенность того места, в котором стоит человек с Зеркалом, не изменяется в сторону уменьшения (см.: Абу-ль-Касим Масляма бен-Ахмад аль-Маджрити. Гая аль-хаким ва ахакк ан-натиджатайн би-т-такдим (Цель мудреца, или Наиболее предпочтительный результат из двух) / Публ.: Гельмут Риттер. Берлин, 1937. С. 193). На ущербность подобного хода мысли при обсуждении рукописи данной книги указал Антон Игнатенко, высказавший резонное соображение о том, что освещенность места, из которого посылается световой «зайчик», уменьшается: Зеркало отбрасывает тень.]. И вся концепция иллюминизма ас-Сухраварди может быть резюмирована таким образом, что мир представляет собой место выявления [мазхар в терминологии ас-Сухраварди.] Света, или Богоявленности {зухур, таджаллин}, а место выявления Божественного Света (Бога) может быть только Зеркалом. Тем самым мир оказывается Зеркалом, в котором реализуется Богоявленность.