У Ибн-Араби Перешеек, в соответствии с Кораном («…а за ними преграда, до того дня, как они будут воскрешены»), представляет собой то вместилище, в котором пребывают души людей (как праведников, так и грешников) после смерти и до Воскресения в день Страшного Суда (именно так и называется шестидесятая глава «Мекканских откровений» Ибн-Араби – «Знание о том, как люди пребывают в Перешейке между Дольним Миром и Воскресением»), Но кроме душ умерших в этом Срединном мире пребывает несметное количество образов {сувар}. Это и образы человеческих действий и поступков (именно они будут взвешиваться на Страшном Суде), и свойства и отношения между вещами, которые тоже оказываются самостоятельными {сувар ка’има} (т. е. отдельными от других) образами {би-нафсиха}. Среди них нетелесный образ смерти, которая представляет собой акциденцию; она существует в Перешейке как образ ослепительно белого барана, который, согласно одному из хадисов Пророка, будет забит в Судный День200. По утверждению Ибн-Араби, кто-то из суфиев, пребывая в экстатическом состоянии, видел Ад в образе буйвола, а кто-то другой – в образе змеи. Предполагается, что эти образы пребывают в Перешейке [Обращает на себя внимание то, что Ибн-Араби предпочитает говорить просто об образах (ед.ч. сура), а не о цельнообразных знаках (ед. ч. мисаль). Я бы связывал этот его отказ с тем, что предшественник Ибн-Араби – аль-Газали не смог предложить цельную и всеохватную концепцию цельнообразного знака, которая бы включала в себя не только описание результатов познания как цельнообразных знаков (они являются цельными образами познанного), но и характеристику в тех же терминах мистического познания и, особенно, сновидения. В последнем случае, как ни поворачивай те образы, которые поступают в сердце-Зеркало, они оказываются не только цельными образами (цельнообразными знаками) какой-то вещи или какого-то человека (такое случается), но и образами, которые не являются цельнообразными знаками, ибо не воспроизводят цельный образ чего-то или кого-то (печать – запрет, Луна – визирь, кувшин – женщина и т. п.), а, по остроумному замечанию Ибн-Тай-мийи, сделанному значительно позже, представляют собой своего рода метафоры. // У аль-Газали можно проследить маленькую хитрость – в ряде произведений он расщепляет слово мисаль на два значения – во-первых, цельнообразный знак (мн.ч. – мусуль, мисалят) и, во-вторых, притча, намек, назидание (мн.ч. – амсиля). В таком случае оказывается, что в Зеркале человек видит мисаль как цельнообразный знак, а во сне – мисаль как намек (тоже знак, но не цельнообразный). Эта непоследовательность аль-Газали повлияла и на ас-Сухраварди, который сбивался с подвешенных цельнообразных знаков на подвешенные образы. Ибн-Араби, употребляя общее слово образ (сура), избегает тем самым возможных несуразностей, сохраняя при этом содержание – для нас важно подчеркнуть, зеркальное содержание, – идей своих предшественников – аль-Газали и ас-Сухраварди.].

Там же нетелесные образы Рая и Ада, точнее, сами Рай и Ад как бессчетное количество образов, среди которых, как предполагается, обретаются до момента Страшного Суда и Воскресения человеческие души, в некотором смысле однородные с образными Раем и Адом. Тем самым Срединный мир Перешейка становится своего рода вечным (до Судного дня) хранилищем образов.

Особо подчеркивается срединность, промежуточность Перешейка. Так, Ибн-Араби в своем трактате «Условные обозначения» кратко характеризует его как «достопримечательный {машхуд; ма‘ани} мир между миром идей и [миром] тел»201. Спустя два века последователь Ибн-Араби Али аль-Джурджани (1340–1413) в своей «Книге определений» говорит практически о том же: «Перешеек – славный {машхур; ма‘ани} мир между миром чистых идей {муджаррада} и [миром] материальных тел»202. Характерно при этом, что он фиксирует в своей философской энциклопедии то, что Перешеек это иное название Цельнообразнознакового мира {Алям аль-мисаль}. «Перешейком, – пишет он, – называют Мир [цельнообразного] знака»203 [В период после Ибн-Араби исламские мыслители называли Срединный мир, следуя как этому великому шейху суфизма, так и его предшественнику – шейху озарения (ас-Сухраварди). Этот срединный мир назывался по-разному – Мир подвешенных образов (Алям ас-сувар аль-му‘алляка); Мир подвешенных цельнообразных знаков (Алям аль-мусулъ аль-му‘алляка); Мир чистых призраков (Алям аль-ашбах аль-муджаррада); Мир воображения, или Призрачный мир (Алям аль-хайяль)] Мир цельнообразного знака (Алям аль-мисаль)] наконец, как выразился один из средневековых авторов, «на языке людей, следующих Божественному Законоустановлению», – Перешеек (Аноним. Интеллигибельные идеи Платона. С. 85).]. Еще более поздний автор этот же мир описывает все так же – как посредующий между миром чувственного {махсус} и миром интеллигибельного {ма‘куль}204 [Сама логика посредующего звена заставляет предполагать двойственность того, что находится посредине между двумя крайностями. Тем самым цельнообразный знак (мисаль) в такой трактовке должен оказаться промежуточным, двойственным, сочетающим в себе свойства как чувственности, так и интеллигибельности. Там, по логике автора анонимного трактата о Платоновых идеях, находятся «не полностью абстрагированные образы (или формы – сувар)>>. Именно поэтому там оказываются и образы действий (те же акты поклонения Богу) человека как действия отелесненные. Аль-Джурждани говорит в этой связи именно об отелеснении действий (тад-жассуд аль-а‘маль), хотя ему, казалось бы, достаточно было сказать о превращении действий в цельнообразные знаки (тамассуль аль-а‘маль). Можно предполагать, что здесь сказывалась не упомянутая выше логика промежуточности, но и императивы исламской эсхатологии, которая предполагает взвешивание людских поступков Богом на Страшном Суде при условии, что человек их, эти свои поступки, видит, т. е. предполагается некий вес образа. Да и Рай и Ад, находящиеся, по представлениям цитируемых нами мыслителей, в Срединном мире, или Перешейке, тоже должны были содержать в себе некий элемент чувственности, которую они, наверное, не могли представить без какой-то, пусть минимальной, телесности.].

Этот Срединный мир – Зеркало. Читателю, если у него хватило терпения добраться до этой страницы, уже стало ясно, почему Перешеек есть Зеркало. Потому, что в нем пребывают образы. Ибн-Араби констатирует родство Перешейка и Зеркала. Образ в Зеркале он называет перешеечным (в смысле: срединным, пограничным) телом {джисм барзахи} и утверждает, что образ в Зеркале — «самое точное, что дает Перешеек»205 [Вполне возможно, что эта цитата должна быть записана следующим образом: Зеркало — «самое точное, что дает перешеек», т. е. слово перешеек должно писаться со строчной, а не с прописной буквы, обозначая любую «препону (ха’илъ) между двумя вещами», как определяет барзах аль-Джурджани. Тогда любой перешеек будет рассматриваться в качестве своего рода мембраны, которая разделяет две вещи – два моря, две воды (пресную и соленую), два мира (мир дольний и Мир иной – аль-Ахира, об этом говорит аль-Джурджани, в полном соответствии с Ибн-Араби). Зеркало тогда оказывается самым ярким и – что важно не в последнюю очередь – доступным и очевидным вариантом перешейка. И Ибн-Араби говорит, что образ в Зеркале — «самое точное, что дает перешеек».].

И после Ибн-Араби Перешеек стал трактоваться именно как Зеркало. Он – «такая посредующая вещь, как зеркало между миром чувственного и [миром] интеллигибельного, на котором отражается (букв, отпечатывается {янтаби‘}) то, что находится в горнем мире, выше него и в дольнем мире, ниже него»206. В очередной раз необходимо отметить, что эти образы не отражаются в этом Зеркале по принципу: в дольнем мире есть нечто, чей образ оказывается в Перешейке. Ведь образы, как уже давно установили исламские мыслители (от аль-Аш‘ари до ас-Сухраварди и Ибн-Араби), существуют как отягощенные телесностью, так и в качестве духовных и автономных. Поэтому, отражая (в специфическом смысле слова отражение) дольний, тварный мир, «в нем (в Перешейке. – А.И.) всякое сущее (выделено мною. – А.И.) [в дольнем мире] – будь то абстракции и тела и акциденции, вплоть до движений и состояний покоя, положений и фигур, вкусов и запахов, – обладает самосущим [цельнообразным] знаком {мисаль ка’им би-затихи}»207. Вплоть до того, что там оказываются, если туда доходят, в виде отдельного призрака {хайяль мунфасиль} акты поклонения человека Богу208. И там же находятся и такие образы, которые вообще не обладают и не могут обладать чувственно постигаемой телесностью. «И [там] все то, что видится [человеку] во сне или воображается в состоянии бодрствования, а также видится в болезни и при испуге и тому подобные цельные [Вызывает большие трудности перевод употребляемого в отношении таких образов прилагательного микдари. Оно образовано от слова микдар – размер, величина. Но сказать размерный в отношении подобных образов не представляется возможным, ибо у них отсутствует размер. В доступных мне источниках объяснения этого слова я не обнаружил.] образы, которые реально не существуют в мире чувства {ля тахаккук ляха; алям аль-хисс; мусуль}, — все они из мира [цельнообразных] знаков»209.

Но этот же мир отражает (тоже в специфическом смысле слова отражение) и другой – Божественный мир. В Перешейке пребывают (или в нем формируются) образы Богоявленности – Господние призраки {ашбах раббанийя} — «прекрасные и достойные, великие и ужасные»210. Господние призраки должны там возникать (или пребывать) – иначе человеку Бога не дано увидеть (то ли через видение, то ли через видение).

Этот мир грандиозно многоэтажен (многослоен {аля табакат}). Восприятию человека доступна только нижняя часть Цельнообразного мира. А вверх уходят бессчетные («исчислить их может только Всевышний») этажи этого мира. На неких этажах этого мира и находятся уже известные нам Джабулк (или Джабулка), Джабурс (или Джабурса), а также Чудесная Хуркалия. О них упоминает ас-Сухраварди211. Его последователь Шамс-ад-Дин Мухаммад аш-Шахразури даже цитирует хадис, приписанный им Пророку. Заявляя, что упомянутые названия принадлежат городам в Цельнообразнознаковом мире {Алям аль-мисаль илля анна}, он приводит слова, якобы произнесенные Мухаммадом: «Д«только Джабулк и Джабурс – два града в Мире элементов подвешенных [цельнообразных] знаков {Алям анасир аль-му-суль аль-му‘алляка}, а что касается Хуркалии, то он из Мира сфер [цельнообразных] знаков {Алям афляк аль-му-суль}»212. В последующем этот хадис воспроизводят все иллюминаты213. Зафиксирован он и современными арабскими исследователями иллюминизма214.

То, что этот хадис апокрифичен, несомненно. Но нельзя не обратить внимания на то, что в значительно более ранний период знаменитый собиратель хадисов ат-Тирмизи зафиксировал переданный от Пророка Мухаммада имамом Али Ибн-Аби-Талибом хадис, который гласит: «Есть рынок в Раю. И не продается и не покупается там ничего, кроме образов от {сувар; мин} мужчин и женщин. И если пожелал мужчина образ, то идет туда»215. Я привожу этот хадис потому, что в Раю, который иллюминаты помещают в Мире подвешенных цельнообразных знаков (а там же находятся и три упомянутых города), как видим, есть некое подобие городской жизни (а рынки в Раю, где ничего не продается и не покупается, упоминаются и в других, почитаемых достоверными хадисах Пророка; там же есть и дворцы, которые тоже – принадлежность городской жизни216). Иными словами, при том, что хадис о городах в цельнообразнознаковом мире, вероятнее всего, фальшивый, он не так чужд исламской традиции, как может показаться на первый взгляд, и, возможно, иллюминаты приводили его в доброй вере.

Срединный мир, или Перешеек, является у Ибн-Араби Зеркалом потому, что в нем пребывают образы (цельнообразные знаки иллюминатов). Этому миру, по понятным причинам, присуща зеркальность: всякое Зеркало обладает свойством зеркальности. И если зеркальность трактовалась исламскими мыслителями по преимуществу как способность принимать и удерживать образы (цельнообразные знаки), то никто не отрицал за Зеркалом свойства переворачивать {кальб} мир [Естественно, речь идет о простом Зеркале, которое переворачивает мир по вертикальной оси симметрии.], делать его наоборотным [По-арабски отражение (как собственно отражение, а не как отпечатывание) называется акс. Это же слово используется в качестве обстоятельства действия – наоборот (аксан).]. И зеркальный Срединный мир Ибн-Араби оказывается зеркальным также потому, что в нем всё имеет наоборотность [Я в данном случае умышленно избегаю употребления слова противоположность, ибо отношение здесь значительно более сложное: например, правое и левое не являются противоположностями. Они взаимно комплементарны и, различаясь, совпадают.].

Ибн-Араби в «Мекканских откровениях» описывает Рай и Ад именно как зеркальные один относительно другого. Важно при этом сразу отметить, что эта своеобразная эсхатологическая топография, с одной стороны, игнорирует важные детали Ада и Рая, описанные в Коране и Сунне, а с другой стороны – добавляет к ним вещи, не прописанные в Тексте.

Сначала об обитателях Ада. Мы отвлекаемся от того, что, согласно исламскому вероучению, не все грешники попадают в Геенну; часть их попадает в Рай: так, кто-то совершает простительные проступки; кого-то от огня Геенны Бог освобождает благодаря заступничеству праведников и т. п. Кто-то может и переместиться из Геенны в Рай ведь, насколько можно судить по отдельным аятам Корана, наказание согрешивших мусульман не вечно217, да и сам Ибн-Араби об этом говорит в рассматриваемом отрывке.