Ибн-Араби и его последователи выстраивают особую профетологию – в ней пророки от Адама до Мухаммада воплощают в себе предвечную Мухаммадову реальность/истину, Мухаммадов свет. Или, в иной формулировке, они воплощают в себе Совершенного Человека. Или, что то же самое, они являются носителями Божественного образа Богоявленности. Понятно, что облик пророков как тварных существ не дает никакого представления об образе Бога как он есть. На пророках, поскольку они несут в себе Божественный образ мира, держится этот мир: он «пребывает в сохранности, пока есть в нем сей Совершенный Человек»250. Так происходит потому, что Совершенный Человек есть образ (и форма) {сура} сущего. «Разве не видишь ты, что, если исчезнет он и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом, а произойдут в ней отклонения и коллизии и весь миропорядок переместится в потусторонний мир…»251. Подобная профетология предполагает, кроме всего прочего, что пророки, от Адама до Мухаммада, являются единообразными – понятно почему, даже если они обладают различной внешностью.

Однако череда пророков закончилась Совершенным Человеком Пророком Мухаммадом. (То, что он Печать пророков, является одним из базовых положений ислама.) И мир не исчез. Так произошло потому, что не исчез Совершенный Человек, который в качестве постоянно воспроизводящегося образа передается после упокоения Пророка Мухаммада по новой линии – через суфийских святых, которым дано от Бога – не Откровение {авлия’, ед.ч. вали; вахй}, а вдохновение {ильхам}.

Впрочем, здесь, в пункте соотнесения Откровения/вдохновения, спорный пункт. Сам Ибн-Араби претендовал на то, что ему ниспосылается Откровение в том смысле, что непосредственно к нему с речью обращался Сам Всевышний. Бог, по утверждению Ибн-Араби, непосредственно обращался к нему с призывами: «Обратись с советом к Моим рабам!» {Инсах ибади!}, «Доведи до Моих рабов {Баллиг ибади!} [то, что ты постиг в мире Божественного]!»252.

Этому мистику, как об этом сообщает он сам, был даже ниспослан Коран, вернее, один стих {аят} Писания. Ибн-Араби в «Мекканских откровениях» описывает это как событие, случившееся с ним в Фесе в 694 г. хиджры (1197 г.). Будучи «весь в свете и сам обратившись в свет», Ибн-Араби испросил у Бога, чтобы Он дал ему знамение {тоже аят}, в котором бы содержалось то, что говорится в других аятах Корана. И Бог ниспослал ему такую часть Писания: «Скажи: „Мы уверовали в Бога и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, Исмаилу, Исхаку, Якубу и коленам, и что было даровано Мусе и Исе, и что было даровано пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему мы предаемся“»253. Ибн-Араби без обиняков заявляет о том, что «Аллах Всевышний дал мне знание о сущности вещей каковы они в своей сути, и с помощью откровения указал мне на истины их связей и отношений»254 [Естественно, будучи мусульманином, Ибн-Араби не мог не понимать, что непосредственный контакт с Богом и претензия на передачу от Него людям некоего текста (точнее, Текста), – все это расходится с учением о пророческой миссии Мухаммада, в соответствии с которым Мухаммад есть печать пророков, или, иными словами, с ним заканчивается процесс передачи Текста. Поэтому Ибн-Араби оправдывается: «Не нужно думать, что мы – я и мне подобные – претендуем на пророческую миссию (нубувва)>> (Ибн-Араби. Мекканские откровения. Ч. 3. С. 456). Наряду с термином откровение (вахй) он употребляет в отношении своей активности иные – вдохновение (ильхам), вбрасывание (илька’), осведомление (и'лям), нисхождение Верного Духа (Рух Амин) в сердце (Там же). Но одновременно Ибн-Араби разрабатывает целую концепцию святости (вилая), которая во многом повторяет пророчество (нубув-ва), а в ряде пунктов ставится выше пророчества. Сам он, по собственному утверждению, оказывается наследником (варис) пророческой миссии Мухаммада и даже печатью Мухаммадовой святости (хатим аль-Виляя аль-Мухаммадийя) и т. п. При этом миссия святости самого Ибн-Араби воспроизводит парадигму пророческой миссии Мухаммада; биография Ибн-Араби повторяет важные пункты биографии Мухаммада, вплоть до того, что Ибн-Араби совершает, подобно Пророку, чудесное ночное путешествие в Иерусалим – исра’. (О том, как он совершил исра’, см.: Ибн-Араби. Раса’иль Ибн-Араби. Хайдарабад. В 2 ч. Ч. 1, 13-й трактат.)]. Абд-аль-Карим аль-Джили неоднократно описывает свои путешествия в горнем мире, беседы с Высочайшим Ангелом по имени Дух (он же – Мухаммадова реальность/истина) {аль-Хакика аль-Му-хаммадийя}, который «запросто обратился» к нему и ответил на его вопросы. Он же уверяет, что его книга «Совершенный человек», цитировавшаяся нами выше, содержит то, что Бог вложил в его уста255, т. е. является результатом Откровения, или, если выразить это иными словами, однопорядкова с Кораном.

Именно суфийские святые передают дальше и дальше, из поколения в поколение Божественный образ являясь в каждом поколении Совершенным Человеком или даже Совершенными Человеками [Предполагается, что образ, – а Совершенный Человек есть образ, – может перемещаться и умножаться, оставаясь единым (одним, тем самым). Вспомним об эманации образа. И меняется ли образ человека, если он, этот образ, возникнет в Зеркале, когда человек в Зеркало посмотрит?]. В суфизме получает распространение концепт точек опоры, или опор {актаб, ед.ч. кутб}, на которых держится мир. Под ними подразумеваются суфийские святые каждой эпохи (каждого поколения) – родоначальники или унаследовавшие им главы отдельных суфийских орденов. Само это понятие возникло задолго до Ибн-Араби256, но он и его ученики связали концепт опоры с концептом Совершенного Человека и объяснили, почему на этих опорах держится мир.

Подразумевается, что эти опоры для того, чтобы они могли выполнить свою задачу сохранения мира, – должны быть единообразными с единообразными пророками от Адама до Мухаммада. Абд-аль-Карим аль-Джили в своем трактате относит к разряду Совершенного Человека пророков и суфийских святых и уподобляет их двум взапмопредстоящим и повернутым одно к другому Зеркалам — «так, что в каждом из них есть то, что есть в другом»257 [Чтобы увидеть, что происходит в этом случае, я призываю читателя (или читательницу) произвести вполне доступный эксперимент. Стать меж двух повернутых одно к другому Зеркал. И в одном, и в другом Зеркале можно будет увидеть один и тот же образ, повторяющийся бесконечное количество раз. Именно эту череду образов, точнее, одного и множество раз повторенного образа, возможно, и имел в виду аль-Джили, помня о том, что единый/многий образ в повернутых одно к другому Зеркалах есть образ Совершенного Человека, Богоявленность в Мухаммадовой реальности/истине. Неизвестно, правда, позволял ли технологический уровень изготовления Зеркал в эпоху аль-Джили произвести такой эксперимент.]. Все они – воспроизводят Пророка Мухаммада как Совершенного Человека, при том, что отличаются от него по степени совершенства. Пророк – наисовершеннейший {аль-акмаль}, а они – просто совершенные {ед.ч. камиль, мн.ч. куммаль}258.

Перевоплощение — так вынужден из-за нехватки языковых средств современный исследователь суфизма обозначать то, что происходит в этом случае [«Потребность в непосредственном знании Божественного слова вынуждает аль-хакикат аль-мухаммадийа (Мухаммадову реальность/истину. – А.И.), Логос, каждую эпоху перевоплощаться в того, кто известен под именем кутб заманихи (полюс своего времени)…» (Дж. С. Тримингем. Суфийские ордены в исламе. С. 136; см. также: С. 135).]. Но аль-Джили предупреждает от того, чтобы его идеи трактовали как вариант метемпсихоза {танасух}, переселения души из тела в тело259.

Аль-Джили пишет: «Совершенный Человек – это опора {кутб}, на которой вращаются сферы Бытия от первой до последней. Он единствен с начала Бытия и навечно. При этом у него разные одеяния, и он возникает в [разных телесных] прибежищах {кана’ис} [Употребленное слово кана’ис (ед. ч. каниса) означает буквально церковь. Слово того же корня – синагога (канис). Оба эти слова (церковь и синагога) несут в себе на арабском языке смысл священного убежища.]. И тогда он получает имя в соответствии с одеянием {либас}, и[ли] не получает имя в соответствии с другим одеянием. Его собственное первоначальное имя – Мухаммад, имя по сыну – Абу-ль-Касим, его описательное [имя] – Абд-ал-Лах (букв. Божий раб. А.И.), его почетное прозвище Шамс-ад-Дин (букв. Солнце Веры; это – имена Пророка Мухаммада. А.И.). Кроме того у него [иные] имена в соответствии с другими одеяниями. И во всякое время у него имя, подходящее к его одеянию в то время»260. И далее аль-Джили заявляет: «Я повстречался с ним, да помолится Аллах за Него и поприветствует [Аль-Джили употребляет здесь традиционную формулу величания, которая у мусульман-суннитов применяется только в отношении Пророка Мухаммада. Тем самым «повстречался с ним» означает «повстречался с Пророком Мухаммадом».]». Оказывается, Пророк Мухаммад существовал в образе шейха-наставника самого аль-Джили – Шараф-ад-Дина Исма‘ила аль-Джабарти. Вспоминает аль-Джили и о том, что знаменитый мистик Абу-Бакр Дулаф аш-Шибли (861–946) требовал от одного из своих учеников, чтобы тот говорил, обращаясь к самому аш-Шибли: «Свидетельствую, что ты – Посланник Аллаха»261. Нам не понять этого, если не помнить, что происходит не воплощение Пророка в ком-то из суфийских святых или наставников, а осуществляется актуализация в нем Совершенного Человека как Богоявленности того Совершенного Человека, который есть явленность Мухаммадовой реальности/истины, или Пророка Мухаммада, существующего, как выражается аль-Джили, с начала бытия и навечно.