Свидетельство того, что мы правильно понимаем аль-Газали, мы обнаруживаем в его знаменитом труде «Сокрушение философов». В одном из разделов этого труда он заявляет, обращаясь к философам: «Не [может быть] принята универсальная идея {ма‘на кулли; халлян}, которую вы полагаете пребывающей в разуме. Ведь в разуме пребывает только то, что пребывает в чувстве, хотя в чувстве оно пребывает цельным, и чувство не в состоянии разделить {маджму‘; тафсиль} его, а способен его разделить разум»113. В чувстве воспринимаемое (именно о нем речь) пребывает неотъемлемым от привходящих свойств {кара’ин, ед. ч. карина}, а то, что в выделенном, обособленном {муфаррад} виде находится в разуме, то представляет собой нечто постоянное; и оно, это постоянное {сабит}, единообразно соответствует постигаемому разумом {ма‘куль} в единичных (и, по Аристотелю, однородных) вещах. В этом смысле называют вещь в чувстве частным, а в разуме – общим, или универсальным {джуз’и; кулли}.

Но в разуме не существует универсальной идеи. (О том, что универсальной идеи нет вне разума, аль-Газали даже не говорит, настолько подобное предположение было бы для него абсурдным.) Дело обстоит так, что в разуме пребывает образ {сура} вещи, постигаемой разумом [Вещь, постигаемая разумом, выражается одним словом ма ‘куль.]. Этот образ представляет собой результат обособления, или выделения того, что первоначально постигло чувство. И отношение этого выделенного образа ко всем отдельным вещам данного рода {джинс} одно и то же.

Положим, кто-то увидел человека. В его разуме оказывается выделенный, обособленный образ того человека. И если он увидел другого человека, то у него не возникает {хай’а} иной выделенный образ. А вот если он увидит лошадь после человека, то в нем (предполагается, в его разуме) возникнут два разных выделенных образа – человека и лошади.

То же самое, продолжает аль-Газали, происходит и в чувстве. Так, в представлении {хаяль} того, кто увидел воду, возникает образ {сура}. И если он после этого увидит кровь, возникает другой образ. А если увидит другую воду, то у него не возникнет другой образ, но актуализируется тот образ, который отпечатался в его представлении от воды, виденной прежде. Актуализируется тот образ, который, – тут мы подошли к принципиальному пункту, – является знаком {мисаль} для каждой отдельной воды, входящей в воды. Могут думать, говорит аль-Газали, что это и есть та самая универсальная идея.

Складывается впечатление, что аль-Газали приведенные рассуждения не очень удовлетворяют в смысле донесения идеи до читателя, и он приводит другие разъясняющие примеры, уже показывая, что образ (он же знак) присутствует и в чувстве, и в разуме. (Иное дело, что в чувстве он с некоторыми привходящими свойствами, а в разуме выделенный, или обособленный от этих свойств.) Так, если некто увидел, например, руку (точнее, кисть руки), то в его представлении и в разуме возникло соотносительное положение ее частей – ладонь и пальцы, то, что пальцы заканчиваются ногтями. И одновременно с этим присутствует ее размер – большая она или маленькая, а также цвет. И если человек увидел другую руку, которая соответствует первой руке во всем, то у него не возникает нового, другого образа. Если же он увидит другую руку, отличающуюся цветом и размером, то в его представлении возникают иной цвет и иной размер, но не возникает другого образа руки. И маленькая черная рука едина с большой белой рукой в соотносительном положении ее частей, но отличается от нее цветом и размером. И не возникает нового образа того, что совпадает с тем, что было, ведь эта, новая форма не что иное, как та, первоначальная форма. Вот если человек видит что-то другое, например собачью лапу, тогда возникает новый образ. В одном из поздних произведений он повторяет в несколько иной формулировке ту же идею: «Коли [человек] увидел одну лошадь, он постиг абсолютную лошадь, в которой участвуют большая и малая, каурая и гнедая, близкая и далекая»114.

Это, заключает аль-Газали, и есть тот смысл, который придается выражению универсальное (общее) {кулли} и в разуме, и в чувстве. И он заканчивает этот период крайне важным замечанием, на этот раз о так называемом отвлеченном, абстрактном понятии, например, телесность. Он утверждает, что, коли разум постиг образ {сура} тела, скажем, животного, то ему не нужен другой, новый образ, положим, тела дерева для того, чтобы постичь телесность115. И в отношении лошадиности {джисмийя; фарасийя} он говорит то же самое: «Коли [человек] увидел одну лошадь…он постиг и абстрактную, абсолютную лошадиность, очищенную от всего привходящего»116 [Если вернуться к нашему контрольному примеру с деньгами, приведенному выше, то подтверждением того, что проблема их обозначения решается – во всяком случае, на обыденном уровне – в духе рассуждений аль-Газали, является то, что деньги в разговорных диалектах арабского языка как минимум последние 500 лет именуют с употреблением не родового понятия деньги, а конкретного понятия [медные] грошики – фулюс (или куруш), причем под этим подразумевается в настоящее время все что угодно – включая доллары и пластиковые карты.].

Есть одна проблема – представление в образном виде (в виде знака) каких-то акциденций или даже, как выражается аль-Газали, отсутствия акциденции. В последнем случае имеется в виду, например, смерть. (Она может рассматриваться как отсутствие акциденции в том смысле, что является отъятием у души ее телесного существования, которое для нее несущностно.) Аль-Газали цитирует хадис Пророка: «В Судный день будет приведена смерть в образе {сура} белого, как соль, барана, и будет он забит между Раем и [адским] пламенем»117. Но, кажется, подобного рода образы-знаки, выражающие отсутствие свойств или не подлежащие конкретному, однозначному образному восприятию отношения или свойства [Их было бы допустимо называть аллегориями, но слова, выражающего это понятие, у средневековых арабов не было, если только не считать таковым все то же слово сура (образ).], были принадлежностью Божественного мира, и их постижение было возможно не через восприятие нынешних или, тем более, будущих конфигураций вещного, тварного мира, а через восприятие особых знаков, поступающих к человеку из этого Божественного мира в неких специфических состояниях (наиболее распространенный случай – сновидения). Но об этом ниже, при рассмотрении знаков сновидений, родственных знакам в Зеркале.

Таким образом, знак {мисаль} оказывается, в трактовке аль-Газали, тем, что возникает в чувствах человека, и тем, чем оперирует его разум. При этом, что важно, этот знак конкретен, хотя выполняет те функции, которые в аристотелевской логике обозначаются как частное и общее, универсалии, родовые признаки и видовые отличия, сущность и т. п. Думается, что не случайно аль-Газали для обозначения процесса формирования знака, которым оперирует разум, употребляет, наряду со словами очищение, абстрагирование, довольно неожиданное на первый взгляд слово – обособление, образованное от корня, смысл которого связан с единственностью, единицей и даже одиночеством {фард}. Можно было бы рискнуть и передавать это слово по-русски не как выделение, обособление {тафрид} (в смысле абстрагирование), а как индивидуализация. Это бы подчеркнуло конкретность, индивидуальность знаков как познавательного материала. И тогда индивидуальные знаки выражали бы общее и даже абстрактное содержание [Нетрудно заметить, что в этом случае речевой (языковой) обмен информацией между людьми можно представить как сетку пересекающихся метафорических рядов индивидуальных словоупотреблений. И возможность взаимопонимания обусловлена наличием единой вещной среды. Или, наоборот, можно предложить иную модель языка – обмен уникальными выражениями (слово плюс контекст), которые полностью исключают метафоры (как в концепции Ибн-Таймийи – см. Приложение II). Пожалуй, вторая модель с ее конкретным и индивидуализированным словоупотреблением более соответствует концепции конкретного и индивидуализированного знака. Но обе эти модели обходятся без универсалий в аристотелевском смысле.].

Знак, будучи конкретен и индивидуален, имеет объективное, как мы бы сейчас сказали (аль-Газали этого выражения не употребляет), содержание, выступая представителем того, что находится вне постигающего человека. Аль-Газали в трактате «Прекрасные Имена Бога» (и не только там, это у него общее место) постулирует тройственное существование вещей: во-первых, в качестве отдельных и конкретных предметов {фи-ль-а‘ян}; во-вторых, в сознании, или «в умах»; в-третьих, «в речи {фи-ль-азхан; фи-ль-лисан}». Первое существование есть «основное и реальное/истинное» [асли хакики; слово хакика, от которого образовано прилагательное хакики, мы передаем как реальность/истина.] существование; второе – «познавательно-образное» [илъми су вари, от ильм – знание (познание) и сура – образ.]; третье – выразительно-указующее {ляфзи далили}.