`A titre pr'eparatoire, regardons le titre choisi par Heidegger lorsqu’il s’est agi de publier, en 1962, le texte du cours profess'e pendant le semestre d’hiver 1935/1936, et qui s’intitulait originalement: Questions fondamentales de la m'etaphysique.

Le livre de 1962 porte le titre: “Die Frage nach dem Ding”. Ce titre permet de v'erifier ce que nous venons d’avancer. `A premi`ere vue il donne `a entendre que l’on s’y interroge sur ce qu’est une chose. Mais en r'ealit'e il invite `a nous livrer `a un exercice dont la pratique demande des qualit'es peu cultiv'ees, l’exercice qui consiste `a envisager face `a face (si l’on ose dire) quelque chose qui ne cesse d’'echapper; `a savoir, dans le cas pr'ecis, le fait qu’une “chose” — ce que nous nommons “une chose”, et que les Allemands nomment “ein Ding” (les Anglais “a thing”) — il se pourrait bien, malgr'e toutes les d'ecouvertes techniques qui s’accumulent depuis des si`ecles, que nous en soyons beaucoup plus 'eloign'es que nous ne pensons; si 'eloign'es m^eme, que nous ne pressentons plus gu`ere ce que sont les choses, ce qu’elles sont, d'esormais, radicalement `a notre insu (raison pour laquelle un malaise presque insupportable s’installe, `a peine quelqu’un en vient-il `a simplement 'enoncer que ce que nous pensons aujourd’hui des choses nous barre l’acc`es `a ce qu’elles sont en v'erit'e).

Ce que sont les choses, Heidegger nous invitera plus tard `a en apprendre le B, A, BA `a m^eme l’exp'erience la plus humble, en faisant para^itre que la moindre des choses n’est vraiment que dans la mesure o`u, avec elle et en elle, est en cause et se rassemble le cadre entier non seulement de toutes les choses, mais de tout ce qui est.

Avant cette lecon de chose, on peut lire `a la derni`ere page du livre publi'e en 1962 (dont on pourrait rendre le titre en disant Questionner apr`es la chose):

«Nous avons dit plus haut que la question de la chose [die Dingfrage] 'etait une question historiale; `a pr'esent nous voyons plus lisiblement `a quel point il en est bien ainsi. La mani`ere dont Kant questionne apr`es la chose consiste `a questionner apr`es “intuitionner” et “penser”, apr`es “l’exp'erience” et ses “principes”; ce qui signifie: cette question questionne apr`es l’homme. La question: Qu’est-ce qu’une chose? n’est autre que la question: Qui donc est l’^etre humain?

Mais cela n’implique pas que les choses soient de simples fabrications de l’ing'eniosit'e humaine; tout au contraire, cela signifie: l’^etre humain doit ^etre compris comme cet ^etre qui, toujours d'ej`a, saute d’embl'ee par-del`a les choses, mais de telle mani`ere que sauter par-del`a les choses n’est possible que dans la mesure o`u les choses, tout en demeurant elles-m^emes, viennent `a la rencontre <de l’homme> — en ceci pr'ecis'ement qu’elles nous renvoient nous-m^emes derri`ere nous, derri`ere tout ce qui, chez nous, en reste `a la surface. Dans le questionnement kantien apr`es la chose s’ouvre une dimension qui s’'etend entre la chose et l’^etre humain, et dont l’'etendue porte loin en avant par-del`a les choses, tout en portant `a rebours bien derri`ere les ^etres humains.»

Le style de Heidegger se reconna^it moins au vocabulaire qu’`a la facon qu’il a de faire appara^itre ph'enom'enologiquement, par exemple: cette “dimension” dont il parle `a la fin du texte que je viens de citer. Il me para^it important de souligner ce trait, parce que cela permet de saisir quelque chose qui, dans l’atmosph`ere asphyxiante de cloisonnement qui r`egne dans ce qui nous tient lieu de monde, 'echappe de plus en plus fatalement.

Cette dimension dont parle Heidegger — que dis-je: cette dimension que nous voyons se d'eployer pour peu que nous aiguisions notre 'ecoute en nous attachant `a suivre ce qui est dit — d’autres, `a leur mani`ere `a eux, l’on fait para^itre. Ainsi (je n’en cite qu’un, mais quand on a l’attention aviv'ee, on peut voir d’autres grands exemples o`u parall`element vient s’exposer une manifestation comparable), ainsi, Henri Matisse, dans sa peinture, donne essor `a ce qu’il nomme dans ses propos: “espace spirituel”, ou “espace cosmique”, “v'eritable espace plastique”, dont la sp'ecificit'e consiste, dit-il, `a ^etre un “espace vibrant”. Dans un propos rapport'e par Andr'e Verdet [100] , et datant de la fin de sa vie, Matisse d'eclare «Il y a aussi la question de l’espace vibrant.

Donner la vie `a un trait, `a une ligne, faire exister une forme, cela ne se r'esout pas dans les acad'emies conventionnelles mais au dehors, dans la nature, `a l’observation p'en'etrante des choses qui nous entourent.»

Dans un propos plus ancien [101] (datant de 1929), il exposait l’intention qui pr'eside `a son travail de peintre:

«Mon but est de rendre mon 'emotion. Cet 'etat d’^ame est cr'e'e par les objets qui m’entourent et qui r'eagissent en moi: depuis l’horizon jusqu’`a moi-m^eme, y compris moi-m^eme. Car tr`es souvent je me mets dans le tableau et j’ai conscience de ce qui existe derri`ere moi.»

Les mots ont beau n’^etre pas les m^emes, l’angle d’attaque des questions pointer dans des directions distinctes — une ind'eniable analogie d’inspiration anime le peintre et le philosophe: celle qui les oblige l’un comme l’autre `a quitter l’ordre convenu de la repr'esentation habituelle — `a le quitter une fois pour toute, c’est—`a-dire avec la conviction de ne jamais plus m^eme pouvoir y revenir. Dans ce mouvement, il ne faut pas se le cacher, g^it un risque consid'erable: perdre le contact des contemporains, ne plus du tout leur ^etre intelligible. Non pas par souci de se singulariser en voulant `a tout prix para^itre “original”, mais sous une urgence enti`erement autre, qui ne peut gu`ere tomber sous le sens, puisqu’il s’agit d'esormais d’exister en rapport imm'ediat si possible `a ce dont tire son origine ce que vous ^etes, ce que vous faites aussi bien que le cadre entier de tout ce qui vous entoure.

Dans le cas de Heidegger, les vicissitudes de l’histoire ont encore accru ce risque, au point qu’il est facile de masquer sous l’apparence d’une candide bonne foi des critiques dont la motivation r'eelle est l’incapacit'e d’envisager ne serait-ce que le plus infime changement des habitudes acquises.

La facon dont aujourd’hui encore, cinquante ans apr`es que la conf'erence a 'et'e prononc'ee, on 'evacue commun'ement ce que Heidegger a tent'e de faire 'emerger concernant la technique; la l'eg`eret'e avec laquelle le philistinisme intellectuel escamote son propos sous l’'etouffoir qu’est la formule inepte de “technophobie” [je n’invente rien, h'elas! — je me borne `a citer], tout cela aurait de quoi stup'efier, si ne pouvait s’y rep'erer la source de ces gauchissements: la micrologie, sinon la misologie qui condamne `a faire fi de tout ce qui ne se r'eduit pas aux sch'emas gr^ace auxquels on se meut confortablement l`a o`u il n’y a plus que des “probl`emes” en attente de leur “solution”. Je ne souligne pas cette carence parce que je me laisserais emporter par un mouvement d’humeur. Rien ne doit ^etre ici du ressort d’un simple affect. Quand il s’agit de penser, s’impose d'ecid'ement d`es le premier pas, d’avoir d'elaiss'e le terrain de l’opinion et des inclinations. Heidegger, face `a la technique, ne s’abandonne pas `a une “phobie”. Si tel 'etait le cas, disons-le tout net, il ne vaudrait pas la peine de nous en occuper un seul instant.

Se mettre en 'etat de penser, demande de ceux qui l’entreprennent qu’ils mettent en oeuvre une lucidit'e, un sang-froid et une sobri'et'e capables de balayer sans d'esemparer hors de leur horizon la masse de lieux communs, de figures de rh'etorique et d’id'ees recues qui forme le fonds de

fonctionnement de la pens'ee commune.

Si nous avons r'eellement l’intention de nous confronter `a la tentative de penser la technique, il faut donc savoir que cela va nous demander, `a nous aussi, de nous arracher aux pesanteurs de la pens'ee ordinaire. C’est beaucoup plus difficile `a accomplir qu’`a 'enoncer, pour la raison que nous avons tous spontan'ement l’inclination `a penser comme pense tout le monde. C’est en chacun de nous que vit, jamais compl`etement surmont'ee, la peur par excellence, celle d’avoir `a penser par soi-m^eme. Nous avons peur de penser autrement qu’`a l’aide des instruments de l’habitude et du conformisme, parce que penser vraiment est l’une des formes les plus aigu"e du risque qu’est n'ecessairement exister, lorsqu’exister implique qu’il faille en existant endurer sa propre finitude.