языческих пантеонов (Вотана или Осириса), связывает его именно с этим обстоятельством: с характером отношений богов и людей в “элинской вере”. Эти боги несравненно ближе к человеку, они не “совершенно иное”, ganz Andere, как говорят богословы о Боге Св. Писания: они не творцы человека, не законодатели, они – бессмертные друзья смертных [45] . Они знакомы человеку изнутри как его собственные душевные движения или феномены — ведь они и представляют собой фигуры, образы этих феноменов (Эрос, Айдос). Их “равнодушие” и “беспечность” отвечает некоторой глубинной человеческой потребности — потребности в существовании ничем не смущаемого бытия [46] . Это бывает нужнее, чем прямая помощь: гераклитовская вечность — дитя, переставляющее шашки, дитя дитятствующее.

Греческое благочестие Кереньи, вслед за Отто, описывает как свободное и бескорыстное: богов почитают за то, что они боги и за то, что они есть. Их почитают из сродства: “И почитает раб только могущество, Веруют в божество те, в ком есть божество”, сочувственно цитирует Кереньи Гельдерлина. Отто приводит слова Гете против расхожего представления об “антропоморфизме” греческой религии: “Дух и устремление греков в том, чтобы обожествить человека, а не очеловечить божество. Здесь теоморфизм, а не антропоморфизм” [47] . Соучастие же человека в божественном, его приобщение к блаженной области бытия, к “дому Муз, в котором нельзя плакать” — это сказывание и пение, Sagen und Singen. В интуиции божественности человека Отто и Кереньи видят уникальность греческого, то, что отличает его и от библейской веры, и от других языческих религий.

Легко различить, что темный фон, по которому здесь прописывается светлый образ элинского благородного благочестия, — это традиционное церковное христианство (Т. Манн воспитывался в протестантской традиции, Кереньи — в католической). Догматы тварности и первородного греха, по мнению упомянутых нами мыслителей, делают такую облегчающую, соприродную человеческой душе religio невозможной.

Можно заметить, что некоторые из приведенных нами возражений христианству и библейскому монотеизму происходят из недоразумения (почему сотворенность непременно унижает человека и мир? она может быть, напротив, источником восторга и вдохновения, как это видно из стихов псалмов: “Руки Твои создали меня”! или: разве тема божественности человека чужда христианству? странно даже напоминать известные слова: “Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом” и др.), из довольно поверхностного знакомства с христианской традицией (однако не удивительно ли, что такие любознательные и многознающие люди, как Гете или Манн, совсем не интересовались его мистической или аскетической традицией? что Юнгу, обращавшемуся к экзотическим восточным религиям и алхимии, не пришло в голову познакомиться с “глубинной психологией”, выработанной веками монашества? нужно было, видно, сильно отбить вкус ко всему этому у “познающего и творческого человека”). Другие точки сопротивления христианству связаны с его исторической практикой, с неизбежными последствиями его положения: государственной и общеобязательной религии. Можно говорить и о том, что никто из них не пережил личного призвания, подобного клоделевскому на рождественской мессе в Нотр — Дам. И тем не менее, вопрос о религиозной тоске творческих людей христианской Европы по “святой Греции” и ее божествам, призывающим человека к “пению и сказыванию”, а не к посещению лазаретов [48] , стоит пред христианской апологетикой. Если, конечно, не остановиться на известном положении о том, Царство Небесное — для малых и убогих, а гордым гениям вроде Гете делать там нечего [49] . Они будут “петь и сказывать” в своем Лимбе, как это изображено у Данте.

Историко — критический взгляд, несомненно, деконструировал бы созданный Отто и Кереньи идеальный образ классической греческой religio как ее тенденциозное отражение в новоевропейском зеркале: а в действительности, а в разные эпохи, а в разных слоях… Да и без историков: разве мы не знаем, за что убили Сократа? Где же тогда была эта афинская свобода свободно чтить божественное? Однако Отто пишет не о Сократе, а об Эпикуре, которого не убили за его “атеизм”, за “веру Эпикура”, в которой Отто видит квинтэссенцию античной religio. Тем не менее, как бы не относилась картина Кереньи и Отто к гипотетическому оригиналу, именно такое элинство было верой души творческой Европы. Верой в “блаженную сферу бытия”, на христианском языке — в рай, из которого человека и его мир не изгнали окончательно [50] . Оттуда призывали “девственных Муз”. Да, теперь, по всей видимости, мы можем сказать: было… [51] И за железным занавесом самого передового учения кончилось позже, чем в других местах, где свободные неомарксисты обличили традиционную культуру как ворованную у бедных интеллектуальную собственность, нечто вроде классовой привилегии и рыночного товара. Да, сам Маркс был в этом отношении еще не таким последовательным гуманистом, как Бурдье. Но мы Бурдье еще не знали, и в воздухе “священной культуры” прошла молодость людей моего поколения. “Россия, Лета, Лорелея”. За железным занавесом мы пропустили еще один необратимый шаг гуманитарной культуры вперед, в гуманистическую деконструкцию. И пустились, как всегда, догонять и перегонять, сочиняя такое, что не снилось Бурдье и Деррида. Похожее мне приходилось слышать от польских, венгерских, албанских друзей…

Но вернемся к Гермесу, если не божеству, то ангелу моей юности. Итак, сам по себе “дух Гермеса” — не исключительная находка наших корреспондентов. Они следуют Гете, они окружены творческими современниками, ищущими чего-то сходного. Но дело не в приоритете. Последовательное, живое и политически понятое (вот чего не было у всех тех, о ком мы говорили выше!) выращивание “мифа Гермеса” на смену наличному аполлоно — дионисийскому мифу культуры, которым заняты в своей переписке Манн и Кереньи, и составляет ее значительность. Гермес должен был стать мифом гуманизма, у которого недоставало не то чтобы своего мифа — таким мифом традиционно был Прометей, богоборец и друг людей [52] , — но не было общего чувства мифического как смысла, как содержания (об этом дальше). Само это чувство и этот смысл открылся только в двадцатом веке, вдруг, как взрыв, сразу во многих эпохальных трудах историков религии и антропологов, решительно изменяя просвещенческую картину человека.

Миф Гермеса, как уже говорилось, — это миф срединности и посредничества, связывающего “небо” и “землю”, “миф” и “дух”, “природное” и “разумное”, близкое и отдаленное. “В духе Гермеса” можно говорить об ответственности искусства и о духовной обоснованности академической науки. “В духе Гермеса”, бога связи и обмена, бога торговли и странствий, вообще говоря, только и осуществим продолжительный, понимающий и взаимозаинтересованный диалог: ведь и аполлонический, и дионисийский гении — радикальные монологисты.

Поскольку симпатии художников и мыслителей в посленицшеанскую эпоху по преимуществу принадлежали “дионисийскому” началу [53] , возрождение “культа Гермеса” в неомифологии — точнее, мета — мифологии или даже свободной теологии [54] европейской культуры означало бы прежде всего разрыв с иррационализмом, с эротической тягой к “бездне” и “силе”. Чудовищную обезьяну неоромантического дионисийства европейские интеллектуалы с ужасом узнали в национал — социализме: ср. беспощадный опыт самоанализа в “Брате моем Гитлере” Т. Манна. Но Аполлон, “бог дали, бог дистанции и объективности, бог иронии — то есть, эпического взгляда, взгляда в высшей мере свободного и спокойного, видящего никаким морализмом не замутненную предметность”, как описывает его в 1939 году Т. Манн [55] , холодный и “правильный” бог, не мог составить соперничества дионисийскому эросу. Стоит заметить, что об Аполлоне к этому времени знали больше, чем во времена Ницше: темная хтоническая подкладка “бога света и разума” была выведена на свет исследованиями того же Кереньи о “волчьем Аполлоне” [56] . Дистанция и смерть, дистанцирование и убийство (изначальная функция Аполлона- демона смерти) — повторяющиеся темы Кереньи. В образе Гермеса открывался как будто более дружелюбный, более соразмерный человеку житель Олимпа, его помощник в Аиде.

Итак, Гермес несет с собой мягкую, укрощенную мифологию. Если посмотреть с другой стороны — он укрощает и гуманизм, замещая Прометея, традиционный символ самоотождествления гуманистов. Тем самым, мотив богоборческого нарушения космического порядка в пользу человека оказывается отодвинут. Не героическая воля, а чуткость — главное достоинство нового гуманиста, заключившего мир с мифом: мудреца, умеющего вовремя поддаться воле момента, или “таинственному”, или бессознательному — и при этом остаться собой (вспомним гетевское: не брать высоту, а падать вверх, Fall nach oben). Лучший образец такого героя “герметического мифа”, любимца небес и земли, которому все обращается во благо, и старое, и новое, — Иосиф из библейской эпопеи Манна. Вот образец гуманизации мифа или возвращения гуманизма к мифу, о чем, как о главной задаче времени, постоянно идет речь в переписке. В каждой из составляющих — ив гуманизме, и в мифе — происходит определенный сдвиг, модерация, смягчающая их исходную несогласуемость.