В свою очередь само политическое, противоположное полицейскому, в рассуждениях Рансьера предстает именно как несбалансированное и принципиально разъятое, как поле, расчерченное несогласием и конфликтами. Исток политического – в той несоизмеримой мере, которую не удается приложить к обществу так, чтобы навеки схватить его на платонически-геометрический лад, словно это идея-фигура. Общество – это не треугольник и не квадрат, это динамическое состояние, в котором главный его элемент – демос, народ – не имеет для самого себя изначальной стабилизирующей меры. Очевидно, Платон предпочел бы, чтобы этого парадоксального народа попросту не было – с такой неохотой он говорит о нем, но кто-то ведь должен кормить доблестных стражей и мудрых правителей… Во всяком случае, народ у Платона никак не определяется. Конечно, присутствует видимость определения: народ-де живет, спит, совокупляется, кушает. Однако ведь всякого человека можно определить через эти самые базовые функции – в конце концов, кушать полезно и самому мудрому из философов. То есть по-настоящему у народа нет своей функции, своего места и своей меры: то, что объявляется таковым, на самом деле не специфическое, но общее; тогда как у стражей и у правителей помимо общего есть специфическое, у народа в трактовке Платона ничего подобного нет. Народ – это пустая клетка, масса без свойств. Поэтому он – начало политики по Рансьеру. Поэтому он – паршивая овца, которую нужно отправить на государственную периферию, по Платону [12] .

В конечном итоге государственное бытие народа оказывается чисто негативным – это парадоксальное включение в государственное тело на основании именно исключения из него. Вот почему Платон, как представляется, избегает самой необходимости обсуждать положение демоса в своем идеальном государстве хотя бы чуточку более подробно – всё дело в том, что по поводу этого демоса попросту нечего сказать, у него нет собственного содержания для объективации (не считать же таковым его телесные нужды, которые никак не отличают человека от человека и человека от животного!). Обсуждать, по Платону, имеет смысл именно то, чего у народа нет, – доблесть и мужество, мудрость и знание. Вот что делает человека человеком, т. е. стражем или правителем, но не народом. Правитель-философ и выделяется среди всех прочих тем, что он – носитель логоса, человеческого разумения; его речь соответствует тому, что Аристотель в «Политике» передает через различение справедливого и несправедливого (1253а). Раз так, то народ лишен логоса, он буквально а-логичен, или неразумен, он подобен в этом животному, ведь его речь – это только фоне, только голос, не связанный смыслом; как у животных, голос здесь служит для выражения чисто телесного состояния, но, конечно, не разумного суждения. А если народ лишен логоса, то он не способен на различение справедливого и несправедливого; следовательно, справедливое для народа за народ будет устанавливать кто-то другой – а именно тот, у кого, по счастью, с логосом всё в порядке.

Воспроизводя легендарную сцену из римской истории (уход плебеев на Авентин), Рансьер указывает на то, что плебей для патриция – это именно что не человек, это животное, наделенное голосом за отсутствием логоса [13] . Но именно тут, в этой сцене, и случается историческое событие политического: покинув общину, частью которой они на самом деле не являлись – по принципу включенного исключения, – плебеи продемонстрировали, что могут установить новый логический порядок, а значит, и новое полноценное, вполне человеческое сообщество. Для того же Платона такое событие просто немыслимо: как не может быть круглого квадрата, так и народ не может судить о своем государственном бытии, вообще о любом бытии. Дело в том, что Платон исключает народ из порядка рационального сразу, a priori, и его после этого не волнует, что факты в истории могут не сочетаться с теорией (не может ведь быть фактического треугольника, который бы вдруг оказался правильнее, чем треугольник идеальный). Теоретически – а значит, и абсолютно – народ не может нести ответственность за свое государственное бытие, он не способен к логосу и к различению справедливого и несправедливого. Поэтому всякий подобный факт, которых довольно в истории, как, например, факт исхода плебеев, будет разоблачать (а-)политический платонизм в неспособности объяснять действительность. Особенно комично это несовпадение теории и практики выглядит в свете того, что само греческое возрождение, детищем которого и является платоновская философия, берет свое историческое начало, как мы читали у Вернана, в социополитических изменениях, приведших народ на агору, в гражданское состояние дискуссии и решения относительно общего дела, включая сюда справедливое и несправедливое! И вот теперь Платон не усматривает даже возможности в том, что фактически произошло совсем незадолго до его рождения…

Как на историю в целом, так и на этот раздражающий народ с его проклятой агорой в частности Платон предпочитает закрыть глаза, он предпочитает просто вообразить себе, что ни самого народа, ни проблем, с ним связанных, не существует, а общество – это всё же какой-нибудь додекаэдр, отлитый в гранит политического бытия, но никак не поле политики. Вот почему – теперь мы готовы это утверждать – Платона так раздражал и пугал современный ему полисный строй: в нем как нигде этот неправильный, недооформленный, неуместный народ выставлен напоказ, вынесен в самый центр всей политической жизни – прямиком на агору, где правит бал поразительно безобразная а-геометрия; этот народ, как мы знаем, в полисе сам себе господин, он сразу и власть, и религия, и армия – словом, никаких разделений, иерархий и субординаций, которые предполагает идеальная полицейская геометрия… У народа как основания полиса нет никакой сущности, он динамичен до сумасшествия, он может породить из себя науку и философию, может разгромить персов, а может убить Сократа. Он проблематичен – и именно потому, что в нем артикулирован экзистенциальный момент динамики и истории, тот самый момент, которому и пытался Платон противопоставить айсберг своей неподвижной и закрытой государственности. Народ несправедлив: «Она [несправедливость] должна заключаться, не правда ли, в каком-то раздоре указанных трех начал, в беспокойстве, во вмешательстве в чужие дела, в восстании какой-то части души против всей души в целом с целью господствовать в ней неподобающим образом, между тем как по своей природе несправедливость такова, что ей подобает быть в рабстве у господствующего начала» (444b); «Может ли быть, по-нашему, большее зло для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей?» (462b). Проблематичный и несправедливый, множественный и расколотый, народ должен пребывать в рабстве.

Но полисное устройство – парадоксальное неустроенное устройство – разрушает эту аристократическую утопию. Как и в скандальном случае несоизмеримых линий, математический идеал отступает, он здесь бессилен – в полисе народ абсурдным образом не совпадает сам с собой, у него нет души – той самой души, платонической, в которой всё отмерено и просчитано наперед, а следом возведено в добродетели всего общества. Вот почему полис – это почти что хаос, которому только чудом удается держаться в некой ходуном ходящей исторической целостности (значительно позже для этого чуда будут подыскивать уводящие в сторону определения – к примеру, «невидимая рука»). Платон верил не в чудеса, а в математику, в знание. И эта глубокая вера заставила его пойти на предательство и в важном месте своего построения отказаться от истины: можно и врать, говорит Платон, лишь бы видимость формы, порядка, структуры пребывала в неподвижной сохранности [14] .

Так завершается наш переход: от мифа к логосу – и от логоса к идеологии.

У платонизма, в том числе политического, множество интерпретаций, но одна из самых известных – сильная и беспощадная критика Карла Поппера, прямо обвиняющего Платона в расизме, в социал-дарвинизме и в тоталитаризме. Однако не самые крайности инвектив Поппера нам в данном случае интересны, но их общее рациональное ядро. Под занавес попробуем его артикулировать. Многое в этом отношении мы уже высказали: Платон ведом неподвижным, геометрическим, идеальным знанием (в конечном итоге оно и выражается в его знаменитой – и крайне проблематичной – теории идей), которое противопоставляется текучей действительности теней и мнений;

в силу этого Платон отрицает историю, любое развитие, становление отождествляется им с катастрофой, со злом и несправедливостью. Это корневое противопоставление заставляет Платона всякий раз делать соответствующий выбор. Если мы говорим об идеальном государственном устроении, нам надо выбрать такое, в котором какие-либо изменения сведены к минимуму: никакой мобильности, никакой неопределенности, никакой истории. Понятно, что греческий полис этому идеалу не соответствовал. Ему соответствовали скорее древние, архаические общества Крита и Спарты. Вот и совершает философ Платон свое регрессивное движение – от логоса к мифу (заметим: во имя, казалось бы, самого же логоса!), от полиса к единовластию благого царя. Потомок великого Кодра, последнего из царей, Платон убежден, что власть должна быть, как говорят сегодняшние бессознательные платоники, сильной и неделимой, опять же как завершенная геометрическая фигура.

Именно этот платоновский выбор привел его актора к зачарованности тиранией, как мне бы хотелось это назвать. Мне можно и нужно, конечно, возразить: необходимо различать царя и тирана, ведь различает же их сам Платон, причем как – царя он полагает наилучшим правителем и человеком, тирана же наихудшим: «Однако всякому ясно, что нет более жалкого государства, чем управляемое тиранически, и более благополучного, чем то, в котором правят цари» (576е). [15] Восьмая и девятая книги «Государства» так проходятся по тирании, что на ней и места живого не остается (дотошный Платон даже высчитывает, во сколько раз жизнь тирана хуже, чем жизнь царя, – в семьсот двадцать девять!.. только не спрашивайте, как он это высчитывает). И всё же я полагаю, что живое место остается, и еще как, – даже за видимостью этой понятной и человечной платоновской неприязни.