Ничего не поделаешь, мы углубляемся в этот скандал. Конечно, нельзя забывать, что Платон жил в кризисные для полисной системы времена. Он и родился как раз вскоре после начала роковой для всего греческого мира Пелопонесской войны. Однако весь этот немаловажный исторический фон сам же Платон оставляет за скобками своих сочинений. Его аргументация, во всяком случае, претендует на то, чтобы исходить не из фактов, а из самых начал, воспроизводя скорее логический порядок, нежели порядок исторический. Поэтому и двигаться мы, вслед за Платоном, должны дедуктивно, выстраивая искомое нами идеальное политическое устроение будто бы в историческом вакууме (и в то же время нам следует удерживать в голове ту простую истину, что фактически это не так, что исторический вакуум – это опасная абстракция).

Мотивирует нашу дедукцию непростой вопрос о сущности справедливости – именно с этого начинают участники самого известного платоновского диалога под названием «Государство» (так в переводе; в оригинале стоит греческое слово «Полития», латинский перевод – «Республика») во главе с несменяемым – пока что – Сократом. Споры о том, что справедливо, а что нет, приводят участников разговора к необходимости исследовать, что такое справедливость применительно к государству, ибо в большом-де масштабе оно виднее, чем в маленьком (т. е. такие вещи лучше видны в масштабах целого общества, чем в масштабах отдельного человека). Чтобы понять, что справедливо для государства, надо бы знать, а что такое, собственно, государство. Само собой, это некоторый коллектив, объединенный общими целями – в первую очередь целями выживания, потому что выжить в одиночку едва ли возможно. Иное дело в коллективе: один добывает еду, другой производит одежду, третий, скажем, следит за огнем – одним словом, каждый при деле и каждый в той или иной мере способствует общему благу. Слово Сократу/Платону: «Государство, – сказал я, – возникает, как я полагаю, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом. <…> Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства, не правда ли?» («Государство», 369b-c; перевод А. Н. Егунова). В итоге общее благо зависит от полезной деятельности каждого члена общины и каждый член общины безусловно зависит от общего блага, т. е. от коллективных сил всех ее членов.

Следующий шаг: а что, если тот, кто следит за огнем, вдруг решит, что ему больше по вкусу изготовление одежды? Общее благо, понятно, от этого пострадает, ибо у нас уже есть человек, производящий одежду, а за огнем следить больше некому – огонь погаснет, община впадет в кризис. Структура общего блага, коль скоро она зависит от действий каждого, очень чувствительна к переменам – дестабилизировать эту структуру в той или иной степени может каждый, а вот ущерб понесет вся община. Не значит ли это, что за каждым должно быть закреплено, причем строго, его собственное место? Не значит ли это, что каждый должен – в силу величины возможного ущерба – подчиняться общему целому? Если на кону сохранность баланса и недопустимость общественного кризиса, то именно так и должно быть: «…у нас человек не может быть ни двойственным, ни множественным, раз каждый делает что-то одно. <…> Поэтому только в нашем государстве мы обнаружим, что сапожник – это сапожник, а не кормчий вдобавок к своему сапожному делу; что земледелец – это земледелец, а не судья вдобавок к своему земледельческому труду и военный человек – это военный, а не делец вдобавок к своим военным занятиям; и так далее» (397е); «Так вот это целое и есть справедливость или какая-то ее разновидность. Мы установили, что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен. <…> Но заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость…» (433а). В силу того, что от одного могут зависеть многие, этот один должен знать свое место и быть на нем предельно ответственным. Всё это вроде бы азбука.

Однако разумное пожелание о том, что в государстве все должны заниматься своим делом, не просто превращается Платоном в жесткий императив, но, того более, становится отвлеченной сущностью государства как такового. Государство и есть, по Платону, строгая система мест, а справедливость как управляющий принцип государственного устроения есть соответствие каждого элемента своему законному месту. Всё как в организме: соответствие органов своим местам и, таким образом, своим функциям означает здоровье, несоответствие, дисбаланс и расстройство – это болезнь [8] . Изобретая органическую теорию государства, Платон увлечен аналогией между малым человеческим телом и большим телом общества (значительно позже и на свой лад этот сравнительный жест повторит Томас Гоббс; повторит, в свою очередь, и Ленин, повторят и нацисты). И хотя сам Платон говорил, что в большом масштабе куда лучше видно, нежели в малом, сам он в дальнейшем будет нередко обращаться к подобным аналогиям, поясняющим крупное через малое.

Исходя из этой органической аналогии, Платон и определяет далее само существо этих мест, составляющих органы государства. Как в человеке есть несколько основополагающих движущих сил, так же и в государстве: человек размышляет, свирепеет, желает, и государство представляет собой справедливое, т. е. пропорциональное соотношение классов мыслителей, воинов-стражников и практически, материально ориентированных торговцев и ремесленников. Трем функциям в человеке соответствуют три класса в государстве. Мы, разумеется, можем поспорить с Платоном и посчитать, что человеческое существо сильно богаче этого узкого образа; мы можем усмотреть в нем пять или восемь основополагающих функций, а значит, и классов идеального государства будет не три, а пять или восемь. Однако не это важно – в обоих случаях, главное, сохраняется строгая пропорция двух порядков, большого и малого. Геометрическое взаиморасположение мест для Платона важнее арифметического подсчета количеств. Во многом именно с переходом от арифметики к геометрии как к ведущей науке во всем человеческом знании и состоит существо платонического подхода. Как и во всем для него, методология построения идеального государства для Платона заключается в геометрии (вспомним хрестоматийное: «Негеометр да не войдет!»; не войдет он и в идеальное государство) [9] .

Итак, геометрические места – это классы, или, если расширить экономическую коннотацию этого термина до общественно-политической, сословия. Справедливость, т. е. гармоническое соотношение между сословиями, требует иерархии – опять же как в человеческом организме: разум должен управлять всем организмом, агрессивные аффекты должны его защищать и сохранять, более подчиненные желания отвечают за питание и общие процессы низовой, телесной жизнедеятельности – в общем, за жизнь как таковую. Такая система, основанная на субординации мест, окажется наиболее жизнеспособной, а смешение мест, как болезнь в организме, будет для общества опасным и даже губительным. Поэтому самое главное в государстве – соблюдение меры, границы сословий. Исторические аналогии для этой теории нам понятны – кастовые общества Азии, органические общества Греции наподобие Спарты, как затем назовет это Карл Поппер, закрытые общества – собственно, их закрытость и означает ригидность их внутреннего строения, неподвижность их геометрии, строгое соблюдение сословных границ, недопущение каких-либо инородных элементов извне, могущих дестабилизировать всю систему (отсюда – знаменитое изгнание Платоном поэтов, которые несут в государство опасные, разлагающие фантазии). Закрытое общество не меняется, его идеал – бесконечное дление изначального порядка, и именно изначальное, более древнее состояние представляется изнутри закрытого общества ценностно более правильным, наилучшим. Для нашего рассуждения это означает следующее: Платон отказывается от завоеваний осевого времени, когда общество перешло от закрытого и мифического типа к открытому и логическому. Его геометрическая абстракция предполагает регрессию к идеалам античной архаики.

В этой геометрической абстракции справедливого – и закрытого – органического государства всё представляется сколь простым и понятным, столь же и проблематичным – так, что именно сильные стороны всей этой конструкции и оказываются на деле слабейшими. Замораживая свое идеальное государство, ревностно и воинственно сторонясь всяческих изменений, Платон игнорирует ту несомненную истину, в соответствии с которой все государства существуют всё-таки не в голове геометра, но в истории и в них живут люди, а не фигуры. В попытке проигнорировать историю Платон отворачивается от фактов, что, разумеется, только вредит его малокровной теории (гиперидеалистическая формула «Тем хуже для фактов!» скорее сделала хуже самому Гегелю). Мало просто захотеть заморозить историю, от этого желания ее действительный ход не замедляется, тем более не прекращается вовсе, но разве что перестает осознаваться самим теоретиком – со всеми последствиями. Факт историчности политического сообщества требует объяснения, тогда как Платон предпочитает просто его проигнорировать, а там, где совсем игнорировать его не выходит, вешает на него ценностный ярлык: история – это плохо, история – это болезнь… И даже само понятие политического, которое мы по привычке используем в разговоре о «Государстве» Платона, теряет свой смысл, ведь место политического именно в истории, а не вне ее, тогда как вне ее необходимость в многострадальном и проблематическом понятии политического отпадает. Верным окажется следующее утверждение: исключая из своей схемы историю, Платон тем самым исключает и самое политику. Органическое вытесняет политическое. Согласимся с тем, что для текста под названием «Полития» это как минимум странно.

Вопрос об исключении и возвращении политического с особенной остротой, опять-таки по понятным историческим причинам, встает в далеком от Платона ХХ веке – однако же вновь не в обход Платона и его построений, но в том числе применительно к ним. Один из виднейших политических мыслителей нашего времени Жак Рансьер, безусловно, согласен с ранее высказанным утверждением: Платон отказывается от политики. Более того, Рансьеру есть чем продолжить и уточнить эту мысль: Платон отказывается от политики не случайно и не по невнимательности, а вполне спланированно и специально; Платон изначально продумывает свои построения, имея в виду замену ими не устраивающего его политического [10] , которое существовало в Афинах его эпохи в виде хаотического и ненавистного им демоса; народ как политическое начало ненавистен Платону именно потому, что в нем нет определенности и порядка, нет геометрии, нет головы, а значит, нет всего этого и в демократическом политическом; следовательно, чтобы государство существовало, требуется отыскать что-то лучшее, чем политика; это лучшее должно быть упорядоченным и неподвижным, образцом для этого лучшего должна бы служить геометрия; Рансьер подбирает для этого лучшего, могущего – и должного – сменить докучливую политику, очень хороший и точный термин: полиция. Вот и выходит, что Платон занимается не политикой, он занимается полицией – методами геометрической организации общественного порядка [11] .