Однако апофатизм сущности исключает возможность встретиться с онтологической проблемой как проблемой экзистенциальной, как вопрошанием о способе бытия того, что существует, о "способе существования" [27] . Абсолютизация схоластиками факта бытия, который применительно к Богу определяется как "чистый акт бытия" (actus purus), объясняет способ бытия сущности: этот способ — существование (esse): essentia est id cujus actus est esse (сущность есть то, актом чего является существование) [28] . Однако при этом оставлен без объяснения способ esse, способ существования, и, таким образом, онтологическая проблема по–прежнему ограничивается областью абстрактных дефиниций.

В противоположность этому, на греческом Востоке была изначально исключена поляризация между аналогически–онтическим и мистическим определениями Бытия. Онтология восточных богословов и философов изначально экзистенциальна, так как ее основанием и отправным пунктом служит апофатизм личности, а не апофатизм сущности. "В предании Восточной Церкви нет места для богословия и еще менее для мистицизма божественной сущности". "Для Восточной Церкви, когда говорят о Боге, то это всегда Бог конкретный. "Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Иисуса Христа". Это всегда Троица: Отец, Сын и Дух Святой. И наоборот, когда в понятии троичности на первый план выдвигается общая природа, религиозная реальность Бога–Троицы неизбежно как-то стирается, уступая место известной философии Божественной сущности… При характерных для Запада догматических установках всякое теоцентрическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую мистику "пучины Божества" (ср., например, "Gottheit" Майстера Экхарта), в "безличностный апофатизм" Божественной внебытийности, которая бы Святой Троице предшествовала. Таким образом, известным парадоксальным обходом через христианство можно вернуться к мистике неоплатоников" [29] .

Различие между апофатизмом личности и апофатизмом сущности не ограничивается рамками умозрения, но представляет и составляет две диаметрально противоположные позиции духа, два разных модуса жизни; наконец, две разные цивилизации. С одной стороны, истина как жизнь основывается на отношении, а также на экзистенциальном опыте. Истина осуществляется как динамика жизненного общения, а жизнь утверждается как тождество (быть истинным) и (быть в общении). С другой стороны, истина отождествляется с интеллектуальными определениями, объективируется, подчиняется утилитарности, и эта, ставшая утилитарной, истина объективирует саму жизнь, превращает ее в технологическую истерию, в мучение и отчуждение человека.

Но исторические и культурные следствия различия между Востоком и Западом в области онтологии должны быть предметом другого исследования [30] . Здесь же просто напомним содержащуюся в текстах Хайдеггера (пожалуй, последнего западного "мистика сущности") в высшей степени точную формулировку того тупикового состояния, в которое заводит приоритет апофатизма сущности [31] . Пример Хайдеггера ясно показывает, каким образом апофатизм сущности определяет и оберегает границы мысли, а следовательно, и границы метафизики (или грани неизреченного), но при этом оставляет проблему онтической индивидуальности в области потенциального нигилизма. Апофатизм сущности открывает Ничто как потенциальную возможность, существующую наравне с возможностью Бытия; превращает онтологический вопрос в дилемму сущего и Ничто (Warum ist "uberhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? — Почему вообще есть сущее, а не Ничто?) [32] . Апофатизм сущности обусловливает у Хайдеггера возможность онтологического и богословского нигилизма в той же мере, в какой ее обусловливает интеллектуально–онтическое определение. Но к этой теме мы обратимся в следующей главе нашего исследования.

Универсальность личности определяется ее эк–статическим характером. Личность в ее экстатической соотнесенности, то есть в ее инаковости, отлична от соотнесенного присутствия вещей, и мерило этого отличия — всеобщность: логос личностной инаковости концентрированно выражает способ бытия человеческого существа, "общий" [33]  модус существования человека. Что же касается соотнесенного при–сутствия вещей, оно ограничивается их связью с личностью и определяет вещи как феномены, как индивидуальные предметы, которые проявляются в событии личного отношения. Как соотнесенное при–сутствие сущее есть частное, частичное; есть проявляющаяся (в отношении) индивидуальность. Личность же представляет собой возможность отношения, а значит, служит предпосылкой проявления вещей, и потому есть целое, всеобщее. Каждая человеческая личность — это возможность универсального проявления того способа, каким бытийствует человеческое существо; и в то же время она есть предварительное условие универсального отношения, в котором сущее истинствует, выходит в не–потаенность, то есть кажет себя как то, что есть.

Определяя личность как всеобщность, мы отвечаем тем самым на вопрос о сущности, или природе [34]  человека. Мы сказали, что личность в ее экстатической соотнесенности, то есть в ее инаковости, поднимается над объективными свойствами и общими видовыми признаками. Следовательно, не природа определяет личность, а, напротив, личность определяет свою природу, или сущность. [35]  Экстаз личности, осуществление ее инаковости, есть способ бытия человека "вообще".

Однако в этом высказывании содержится изначальное логическое противоречие. Мы говорим об "осуществлении" инаковости, но в то же время определяем инаковость как способ бытия человека "вообще". Инаковость как определение и одновременно динамичное осуществление — важная тема, которая будет рассматриваться в следующей главе. Здесь же ограничимся тем, что отметим показательный характер этого логического противоречия: оно указывает на то, что инаковость преодолевает схематично–рассудочные дефиниции, будучи определением и одновременно пределом бытийного события. Этим исходным противоречием удостоверяется не умозрительный, но бытийный характер личности, а вместе с ней и общих природных свойств, по отношению к которым определяется личность. Экстаз личности, ее отличие от общих свойств естества не только схватывается мыслью и не толькоопределяет инаковость, но и само определяется как бытийный факт, то есть как такая действительность, которая может быть познана только динамически — как возможность. Личностная инаковость бытийствует в качестве определения, но реализуется в динамике: она служит качественной характеристикой того бытийного события, которое совершается в границах природной индивидуальности.

Это значит, что объективные свойства природы понимаются здесь не просто как умозрительные и абстрактные видовые признаки, но как индивидуальные качества бытия, как бытийные признаки природной индивидуальности. Личность всегда и прежде всего представляет собой природную индивидуальность: именно она служит той исходной точкой, откуда мы начинаем приближаться к личности; именно по отношению к ней определяется инаковость [36] . Но верно и обратное: впервые приблизиться к природе можно, исходя из пространства личностного бытия. В таком случае природа не просто определяет схватывание мыслью "всеобщего", но сама определяется как бытийная реальность в пределах события инаковости [37] . Личность "претерпевает" то, что случается в природе [38] ; "случайности" — привходящие признаки природы — суть "претерпевания" личности [39] . И в то же время личность бытийствует как нечто иное, противостоящее природе и природным "случайностям". Преодоление объективных свойств (или привходящих признаков) природы, осуществление инаковости — это бытийный факт, который совершается в таких же бытийных пределах природной индивидуальности. И поэтому инаковость не только соотносится с пред–метами и с другими личностями, но прежде всего реализуется в соотнесенности с природной индивидуальностью, какой обладает личностное бытие.