Однако это "движение относительно места есть частью перемещение, частью же возрастание и убывание". Перемещение, как необходимая смена предыдущего и последующего, является причиной возникновения и уничтожения [419] , причиной их чередования, то есть причиной непрерывности времени [420]  (в смысле сопряженности с конкретным исходом). Индивидуальное су–ществование скрепляется в непрерывное целое перемещением времени, потому что возникновение и уничтожение, "будучи непрерывным в вещах" [421] , имеет причину в перемещении. Таким образом, ход (перемещение) времени, как необходимая смена рождения и смерти либо возрастания и убывания, определяет собою сознание темпоральности как опыт "возникновения" и "уничтожения". А непрерывность, эта длящаяся сопряженность времени с границами возникновения и уничтожения, определяет собою сознание темпоральности как опыт длящейся конечности.

Если исходить из этих феноменологических предпосылок опыта сознания, то центральное событие экзистенциально–временнго самосознания, событие смерти, может быть понято в непосредственной сопряженности с сознанием темпоральности как тленности и непрерывности. Смерть принадлежит именно этому сознанию темпоральности как непрерывности : она объемлет темпоральность как перемещение и сама "длится" как уничтожение. Смерть — не конец темпоральности, не разрыв цепи предыдущего и последующего в некоем наступившем "мгновении", но длящаяся реальность непрерывности времени, сознание перемещения как длящейся конечности. Таким образом, смена предыдущего и последующего, взятая как длящееся изменение, есть опыт тленности ("ибо изменение совершается в возрастании и убывании"); и она же, взятая в качестве временнй непрерывности, то есть длящейся конечности, есть сознание смертности. Время переживается как подвластность бытия и мира тлению и смерти. Темпоральность времени "длится" как уничтожение, и непрерывность времени непрестанно завершается смертью. Такое понимание и ощущение времени весьма прагматично и эмпирично. Исходя из него, можно считать время объективной причиной физического уничтожения: "Поистине, вещи подвергаются воздействию со стороны времени, — говорит Аристотель, — подобно тому, как мы имеем обыкновение говорить: "точит время", "все стареет от времени", "все со временем забывается", но не говорим "научился от времени" или "сделался от времени молодым и красивым". Ибо время само по себе есть скорее причина уничтожения: ведь оно представляет собой число движения, движение же ухудшает существующее" [422] .

Будучи изменением, которое длится в чередовании предыдущего и последующего, эк–стаз существования удостоверяется как тленность. Но эк–статичная экзистенциальность ("экстатическое существование") переживается и как сознание целостной непрерывности времени — другими словами, как несомненность смерти. Экстаз существования имеет своим итогом событие смерти. Смерть есть возможность всецелой экстатической соотнесенности существования — соотнесенности с Ничто онтической индивидуальности. Она есть эк–стаз из бытия в Ничто. Поэтому и сознание смерти в итоге способно конституировать самосознание индивидуального существования: существование узнает себя как временную конечность и экстатическую соотнесенность. Мы постигаем мирскую реальность индивидуального существования — как временную непрерывность и целостное экстатическое перемещение — только в событии смерти. Темпоральность индивидуального существования удерживается (продлевается) смертью. Существование есть как длящаяся конечность: бытие индивидуального существования - модус его бытия — может быть определено как бытие к смерти (Sein zum Tode) [423] , как всецелое экстатическое движение к смерти. Сознание смерти — это возможность итогового самосознания индивидуального существования: оно узнает себя как целостную экстатическую соотнесенность.

Но возможность целостного соотносительного эк–стаза индивидуального существования есть в то же время изначальная возможность войти в пространство личного присутствия (в смысле непротяженной непосредственной близости). Временн'aя экзистенциальность может быть выражена не только в целостном экстатическом движении к смерти, не только в непрерывности смерти, но и в длении личностной энергии, то есть в каждом событии проявления личности в ее уникальности и неповторимости, в каждом событии присутствия. Присутствие длится как личностная энергия, как непосредственность универсального экстатического отношения, пробивая брешь в осознании и самосознании временнй конечности существования.

Переход от самосознания временнй непрерывности, от всецелого экстатического перемещения индивидуального существования к опыту универсальной соотнесенности личности, от самосознания индивидуальности к переживанию события присутствия (то есть непротяженной личной близости, которая уже не длится временем), — этот переход, несомненно, есть только возможность, отнюдь не необходимость. Однако такая возможность имеет многочисленные и конкретные эмпирические основания. У индивидуального существования есть экстатические продолжения, целостные проявления, которые не обрываются вместе с конном индивидуального бытия, то есть со смертью, но длятся вне и далее временнй непрерывности. Таким экстатическим проявлением оказывается каждое произведение искусства и каждое событие подлинного любовного общения. Живописное полотно, статуя, музыкальная композиция, стихотворение сохраняют уникальность и неповторимость личности как непротяженной непосредственной близости отношения, выходящей за пределы временнй конечности индивидуального существования [424] . Так, бытие человека Ван–Гога, если измерить его количеством протекших лет и связать с конечными границами индивидуального бытия, есть непрерывность длиною в тридцать семь лет. Однако Ван–Гог несомненно "существует" и за пределами этих временных границ, — существует как личное присутствие. Оно преодолевает временную конечность индивида и длится как универсальное экстатическое проявление в каждой созданной художником картине, то есть в каждом проявлении его личностной энергии. Любая картина Ван–Гога есть Ван–Гог; она являет его присутствие, непротяженную непосредственную близость его неповторимо уникальной личности, его личностной инаковости.

Пожалуй, можно даже сказать, что Ван–Гог есть, "существует" (как универсальное экстатическое проявление личностной инаковости) в своих картинах в гораздо большей степени, чем как историческая фигура, объективно существовавшая во времени. Пытаясь узнать и понять индивидуальное существование художника Ван–Гога, мы открываем особенности и своеобразные черты его характера и жизни, интерпретируем его творчество и повлиявшие на него жизненные обстоятельства. Но всё это лишь объективно–условные определения, под которые могут подпадать и другие индивиды. Они бессильны выразить личностное своеобразие Ван–Гога, непосредственность его присутствия. Каждая картина Ван–Гога, то есть каждое проявление его личностной энергии, каждое его художественное произведение, таит в себе возможность познания Ван–Гога — познания несравненно более непосредственного, чем вся совокупность сведений о Ван–Гоге. Картины Ван–Гога дают возможность осуществиться отношению с художником, и это отношение не сковано никакими пространственными или временными ограничениями.

Такое отношение, в котором сохраняется универсальность экстатической соотнесенности существования (то есть непосредственность личного присутствия) и отрицается временн'aя конечность биологической жизни индивида, возможно и для обычного человека; оно не обусловлено непременно выразительной силой художественного гения. Просто гений выражает в экспрессивных формах личностную энергию как дление и непосредственность присутствия. Но энергия личности служит реальной предпосылкой проявления и познания личностной инаковости каждого человека. Она связана с самой бытийной истиной личности, с ее экстатичностью. Вопрос не в разной мере способности к выражению — не в том, в какой мере присутствует в каждом человеке врожденная или приобретенная особая выразительная способность. Вопрос в динамичном ("нравственном") переходе от временнго самосознания индивидуальности (как эк–стаза в смерть) к опыту универсальной личностной соотнесенности, упраздняющей непрерывность времени. Временной экстаз индивидуального существования есть непременно движение к смерти (потому что единственно возможное для онтической индивидуальности экзистенциальное движение — это переход в Ничто, в противоположность проявления, в сокрытость). Напротив, эк–стаз личности есть движение к отношению и реализация отношения, есть опыт непротяженного настоящего в непосредственной личной близости. Само это мучительное переживание временнй непрерывности - этот ужас несомненности смерти, неотвратимости экстаза индивидуальности в Ничто явленной онтичности — может быть объективировано как опыт сознания. Но это не значит, что тем самым уничтожается возможность непротяженного личностного эк–стаза; не значит, что такое переживание — лишь ужас перед объективной вероятностью того, что "умрешь".

Переход от самосознания целостного эк–стаза индивидуальности к опыту универсальной личностной соотнесенности мог бы стать первым определением эротического события. Мы могли бы первоначально определить эрос как экзистенциальное движение за пределы индивидуальности, к упразднению временнй непрерывности и неотвратимого уничтожения. Следовательно, целостный экстаз индивидуальности может быть не только движением к смерти, но и экстазом эротическим. Однако эротического экстаза природной индивидуальности недостаточно для ее само–превосхождения; эротическое событие универсальной личностной соотнесенности определяется не экстазом. Мы должны отличать эротический экстаз природной индивидуальности от универсально–эротической соотнесенности личности — или, по выражению Ареопагита, отличать "подлинный эрос" от "идола", или от "падения" "подлинного эроса", от эроса "частичного", "плотского" и "разделительного" [425] .