Фантазия? Но когда на освещенной сцене оживают незнакомцы, не захватывает ли нас «магия театра» прежде нашей способности к пониманию и воображению? Разве поэзия не доставляет нам наибольшее наслаждение невнятным трепетом слов? И разве бессловесная музыка не проникает в нас глубже всяких слов? Тем более же музыка безмолвная!

Слова живут дыханием. Дыхание опознается благодаря словам. Глубочайший смысл выразительного акта – несказанное слово-дыхание, которое не создает образов, отделяющих нас от мира. Оно входит в нас дыханием жизни, даже помимо нашей воли открывая нас миру и мир для нас.

Мотив мирового дыхания, первозданного «духа над водами», и ласкового, и свирепого космического ветра универсален в человеческой культуре. Он свидетельствует о единстве человеческого сознания более непосредственном и безусловном, чем то, о котором может сообщить изображение. Чжуан-цзы вводит в литературу мотив абсолютно покойного дыхания, ритма всех ритмов и делает его предметом размышления. Этим определено его место – быть может, уникальное – в истории литературы и мысли. Этим определен внутренний драматизм его творчества. Ибо как ввести в литературу, в мир знаков, поминутно изменяющих голосу, чистое дыхание? Как сделать предметом изображения то, что составляет суть экспрессии? Эти вопросы возвращают Чжуан-цзы к гениальной наивности открытия мира заново. Возможно, именно они позволяют ему с необыкновенной смелостью (и неподражаемой иронией) вопрошать о единстве несоединимого, о бессмысленности смысла и осмысленности бессмыслицы: «Речь вроде бы не выдыхание воздуха. Говорящий что-то говорит. Но то, что он говорит, всегда неустойчиво. Существует ли в конце концов речь? Или речи вовсе не существует? Считают ее отличной от щебета птенца. Есть ли тут отличие? Или отличия нет?»

В этом до странности наивном пассаже Чжуан-цзы ухитряется высказать все свое отношение к слову и притом (что он особенно любит) сказать намного больше, чем высказать. Сопоставление человеческой речи с птичьим щебетом делает честь сочинителю «дерзостей». По наивности ли, по прихоти ли фантазии или по какой-либо другой причине даосский автор предлагает читателю вообразить – хотя бы в порядке эксперимента – непривычную ситуацию: что, если слова вдруг лишатся своих общепринятых значений и смысл предложений вырвется из плена грамматики, как птенец, выпущенный из клетки? Китайскому писателю представить это особенно легко; ему достаточно переставлять местами иероглифические знаки. Оказывается, что никакой «семантической катастрофы» в языке не произойдет. Как ни воспринимай речь, всегда будет какой-то смысл и какая-то бессмыслица, хотя положение их относительно друг друга будет подвижным и неопределенным. Чжуан-цзы не пытается вывести какое-либо начало, способное посредовать тому и другому. Нетрудно видеть почему: введение такой категории-посредника сделало бы понятным то, что по определению должно оставаться непонятным, и тем самым лишило бы смысла саму эту категорию. Кажется, все в мире соединимо, кроме смысла и бессмыслицы. И однако же они вечно ходят парой: хочешь иметь смысл, имей и бессмыслицу.

Из сказанного следует, что человек, желающий что-то «понять» или, точнее, «сделать себя понятным», произвольно устанавливает и перемещает рубежи смысла, окруженного бессмысленностью. Но можно также сказать, что мы наделены способностью понимания даже прежде этого формального акта «понимания», поскольку контрастное единство смысла и бессмыслицы безусловно и неустранимо. Формальное, логико-грамматическое понимание ничего не может добавить к этому первичному пониманию. Неуловимое в своей универсальности, это первичное, имплицитное понимание скрывается обыденным словоупотреблением, но делает возможным всякий определенный смысл.

Так шокирующие измышления Чжуан-цзы оказываются вовсе не дерзостями, а свидетельствованием целомудренной чистоты первичного постижения правды вещей, где смысл и бессмыслица, музыка и слово еще собраны в неопределенном единстве. Это, если угодно, тот опыт Дыхания Земли, о котором говорилось в Прологе. В нем скрывается столь же безусловная (т. е. не требующая опровержения или апологии каких-либо мнений) свобода духа. Он представлен в самоскрывающейся экспрессии выразительного акта, и способом сообщения о нем является не отчужденный порядок дискурсии, а недоуменные безответные вопросы, звучащие как безнадежно-радостные заклинания неуправляемой, но вездесущей реальности. Заклинания безнадежные, потому что эта реальность не имеет адекватного образа. И радостные, потому что они рождены сознанием неотъединенности от нее.

Пусть никакие слова не могут описать немую свободу Чжуан-цзы. Все же ее молчаливо удостоверяет его привольная речь, превосходящая скепсис и парадоксы рассудка. С древности ни одно сообщение о философе из Сун не обходилось без упоминаний о его удивительном писательском почерке. Слишком часто, однако, эти упоминания ограничиваются поверхностными комплиментами «богатой фантазии» даосского писателя и его дару художественного изображения. Но мы уже имеем право предположить, что литературные особенности книги Чжуан-цзы нельзя считать упражнениями в словесности, продуктом досужего сочинительства. Язык Чжуан-цзы заслуживает серьезного к себе отношения именно потому, что он – дерзновенный язык поэта. Писательская манера Чжуан-цзы может и должна стать ключом к пониманию его неизъяснимой свободы.

Мы знаем уже, что речи Чжуан-цзы призваны поведать о понимании, названном нами выше первичным или имплицитным, понимании вездесущем. Были бы слова, а смысл найдется. Да что там слова! Хоть чирикай по-птичьи или слушай журчанье ручья – и это понимание уже будет присутствовать. В таком случае вообще нет нужды о чем-то говорить. Но Чжуан-цзы говорит для других и, стало быть, должен рассчитывать на их восприятие. Он должен поведать о не-ис-поведимом и сделать разумным без-умное. Его задача заключается в том, чтобы внушить неадекватность дискурсивного, логико-грамматического понимания пониманию имплицитному, которое не имеет своего «образа» или «идеи». Это значит, что слова должны употребляться нефункционально, но с оглядкой на их обыденное значение. Отсюда последовательно нарочитое и вместе с тем безусловное, т. е. не допускающее апологии, «сумасбродство» речей даосского мыслителя. Само выражение «безумные речи», которое в Китае прочно пристало к писаниям Чжуан-цзы, встречается в одном сюжете в книге древнего даоса, где рассказывается о том, как Шэньнун (божественный покровитель земледелия, превращенный здесь в даосского послушника) встретил известие о смерти своего учителя: «Шэньнун, сидевший облокотившись на столик, встал, взял в руки посох, но тут же отбросил его и, рассмеявшись, воскликнул: “Небо знало, что я невежествен и распущен, поэтому он оставил меня и умер! Учитель умер, не поведав мне своих безумных речей!”»

Поведение Шэньнуна кажется столь же безумным, как и неизвестные речи его учителя, которые тот благополучно унес с собой в могилу. «Безумство» как демонстративное пренебрежение здравым смыслом составляет характернейшую черту писательской манеры Чжуан-цзы. Мало сказать, что Чжуан-цзы выдумывает своих персонажей. Воображаемый мир даосского писателя нарочито, немыслимо неправдоподобен. Он населен десятками выдуманных по случаю причудливых персонажей, один курьезнее другого. Что же касается личностей всем известных – от мифических героев до Конфуция, – то они поставлены в условия и произносят речи, никак не согласующиеся с тем, что о них было принято думать. Чжуан-цзы охотно наделяет даром речи и природные стихии, и всевозможных тварей, и растения, и всякую вещь. Короче говоря, мир Чжуан-цзы – мир сказочный, где отменены законы реальной жизни, где каждая вещь в любой момент может повести себя самым неожиданным образом, где все может стать всем.