Шрифт:
В течение 1637–1639 годов Ваньони также опубликовал отдельные разделы своего «Западного учения о пестовании тела» (Сюшэнь Сисюэ, ????), которое он написал в соавторстве с несколькими китайскими учеными. Опять же, греческая философия в нем играет ту роль, которую мы могли бы ожидать от христианства. Апеллируя к конфуцианской концепции добродетельного человека как аналога доброго христианина, Ваньони тщательно избегал утверждений о том, что рай – это награда за праведное поведение, поскольку, как замечает Тьерри Мейнар, «со времен Конфуция китайцы считали идею выгоды (ли) морально неприемлемой и противоречащей понятию справедливости (и)»41. Ваньони сосредоточился на эвдемонической и конфуцианской концепции удовлетворенности как награды в этой жизни. Хотя Риччи ранее уже описывал загробную жизнь в «Подлинном смысле Небесного Владыки», Ваньони затронул проблемы вознаграждения добродетели, поместив в диалог потрясенного китайского ученого, который вопрошает: «Если благородный муж (Цзюньцзы) не совершает добрых дел для того, чтобы получить выгоду или избежать вреда в этом мире, то как он может принимать в расчет выгоду или вред в жизни будущей?»42
Платона иезуиты тоже не обошли стороной. Риччи восторгался знаниями конфуцианцев, необходимыми для сдачи государственных экзаменов, что он связывал с платоновской идеей о философах, которые становятся если не царями, то, по крайней мере, советниками царей43. Риччи даже предположил, что Китай приблизился к воплощению идеалов платоновского государства. По словам самого Риччи:
Восхищает то, что эти люди, никогда не торговавшие с Европой, сами достигли не меньшего успеха, чем мы, общаясь со всем миром; и я просто хочу, чтобы Его высочество оценили это, взглянув на их органы власти, которым они уделяют все свои силы и огромное внимание, оставляя позади все другие народы; и если, Божьей милостью, к природе добавится наша божественная святая католическая вера, то Китай, по-видимому, воплотит в жизнь то, о чем размышлял Платон в своем «Государстве»44.
Еще позже другие иезуиты, особенно французские, использовали в своих учениях платоновские идеи, основанные на доктрине prisca thelogia о том, что древние язычники – будь то греческие или китайские – имели контакты с древними еврейскими лидерами, такими как Ной и Моисей, из знаний которых они почерпнули истины. Как писал миссионеру-иезуиту Иоахиму Буве не кто иной, как выдающийся Готфрид Вильгельм Лейбниц:
Я высоко ценю рассудительность великого человека Маттео Риччи, последовавшего примеру отцов Церкви, которые трактовали Платона и других философов в христианском смысле ‹…›. Я всегда был склонен полагать, что древние китайцы ‹…› были далеки от идолопоклонства. ‹…› И мне кажется странным такой протест против ваших коллег, написавших, что у древних китайцев была истинная религия45.
Похоже, что для иезуитов почти все древние мыслители были протохристианами, включая пифагорейцев и авторов орфических текстов46.
Обращение миссионеров-иезуитов к греческой античности является примером использования классической литературы в неожиданном контексте – даже в ущерб доктринальной теологии или целостности самого текста. Уже во время этого первого контакта Китая с западным каноном чтение западной классики означало ее трансформацию для других целей. Возможно, это не должно нас удивлять. Классические западные тексты тысячелетиями имели широкий спектр значений и с течением времени адаптировались к разным идеологиям и аудиториям – не всегда с высокой мерой осознания этого процесса интерпретации. В Средние века «Энеиду» Вергилия читали как историю простого христианина, что сегодня кажется нам просто смехотворным. Это полезное напоминание о том, что, хотя западное прочтение может казаться «естественным» или «истинным» для запада, на самом деле оно незаметно формируется культурным, политическим и историческим контекстом, в котором воспринимаются эти тексты. От того факта, что интерпретации (и, если уж на то пошло, научные истины) меняются с течением времени, зависит судьба многих университетских кафедр.
II. Аристотель и новая нация
Иезуиты вернулись в Китай в значительном количестве только в 1842 году. Тем временем китайцы «Срединного царства» продолжали считать, что их культура превосходит культуру других народов. Так с некоторой резкостью писал Георгу III император Цяньлун в 1792 году:
Наша Поднебесная империя обладает всем в изобилии и не знает в пределах своих границ недостатка ни в чем. Поэтому не было особой нужды ввозить предметы иноземных варваров в обмен на наши собственные изделия ‹…›. Более того, наша династия, влияющая на мириады народов земного шара, проявляет одинаковую доброжелательность ко всем. Ваша Англия – не единственная страна, торгующая в Кантоне ‹…›. Я принимаю во внимание ваше простительное незнание обычаев нашей Поднебесной империи47.
Короче говоря, «не нужны нам ваши товары и ваши верования». Как отмечалось в начале главы, только после страшных последствий «опиумных войн» 1839–1842 и 1856–1860 годов китайцы по-новому взглянули на свое положение относительно запада. Поражение от англичан и французов вынудило Китай уступить Гонконг Великобритании, легализовать торговлю опиумом и открыть некоторые порты для запада, что развеяло миф о китайской исключительности. Этот удар усугубился поражением Китая в Первой китайско-японской войне 1895 года. В промежутке между этими событиями произошло восстание тайпинов и мятежи в стране уйгуров. С точки зрения народа хань, правящая Маньчжурская династия не имела легитимности, и страна распадалась.
В этом контексте социальных потрясений усиливающиеся призывы к новой политике (в том числе от китайских интеллектуалов, получивших образование за границей и вернувшихся в Китай) в конечном итоге подтолкнули императора Гуансюя к попытке умиротворения посредством «Сто дней реформ» 1898 года48. Когда усилия по ее проведению потерпели крах из-за действий грозной вдовствующей императрицы Цыси (которая самого императора посадила под домашний арест), многие из самых ярых протестующих были вынуждены бежать в Японию, где они выжидали и писали, живя в изгнании. В 1908 году, поддавшись нарастающему давлению, Цыси пообещала, что династия примет конституционную монархию. В результате по всему Китаю было сформировано более 5000 местных советов для обеспечения прежде отсутствовавшей связи между простыми людьми и двором49. Однако эти меры не успокоили тех революционеров, которые хотели полного свержения династии. Среди них был Сунь Ятсен, который ранее уже возглавлял несколько неудавшихся восстаний и, наконец, добился успеха в Синьхайской революции 1911 года50. Малолетний император Пу И был низложен, а династическая система была ликвидирована в 1912 году 51.
Молодые китайские интеллектуалы и реформаторы требовали создания нового, республиканского Китая с совершенно иными ценностями. Они ни в коем случае не были во всем согласны друг с другом – в их рядах имелись как традиционалисты, так и радикалы, анархисты и социалисты, сторонники компромисса с прежними культурными и политическими ценностями, и те, кто призывал начать с чистого листа. Необходимость перемен ощущалась всеми, но характер их требований был сформирован в основном западными политическими теориями. Эти интеллектуалы черпали идеи у Монтескьё, Руссо, Дьюи и других52. Они также обращались к «Политике» Аристотеля и другим древнегреческим философским и политическим трудам53. Не все эти тексты существовали в переводе на китайский язык – некоторые были доступны только на японском, – но они привлекли внимание многих, кто искал альтернативу династической системе. Как пишет Александр Бикрофт, «реформаторы ‹…› стремились объяснить падение престижа Китая по отношению к западу провалом традиционных китайских ценностей и исследовали греко-римскую традицию как источник (предположительно более эффективных) ценностей запада»54.