Однако, прежде всего, люди приходят в Бенарес, чтобы умереть у его священных вод, поскольку хинду, окончивший свою жизнь здесь, должен быть освобожден от кармы, или, по меньшей мере, получить возможность лучшего воплощения в следующей жизни. Этой верой и объясняются просветленные лица и счастливые глаза тех, кто преодолел боль плоти и мирские мучения: они уже проникли за завесу грязи и ужаса, и живут духом в мире божественного света — среди жемчугов и бриллиантов счастливого будущего. Никакая другая страна, кроме Индии, не выработала такого видения. Индия — страна мучеников, созданных для страдания. Всё же, эта очевидная нищета складывается в картину, преобразующую целый народ так, как на Западе смогли быть преобразованы лишь немногие святые. Индия видит мир не как бытование дней, череду боли и наслаждения, а как отражение всеобъемлющей вселенской цели. Но правители современной Индии, получившие образование в Оксфорде и Кембридже, стыдятся Бенареса. Они отрицают божественность города и пытаются преобразовать Индию в гигантскую механическую фабрику, которая может быть чистой и опрятной внешне, но внутри окажется гнилой. Уже и сейчас Индия начинает смердеть, как и весь остальной мир: ее душа начинает разлагаться, ее осаждает проказа, намного более страшная, чем всё, что видели улицы Бенареса. Это проказа модернизма, промышленной революции, атеизма и рационализма.

Завеса грязи и мук в Бенаресе скрывает брильянты и жемчуга — это маска его покаяния. И наоборот, железная завеса Кали–юги, с ее гигиеной, контролем рождаемости и городами из асфальта и цемента, скрывает гниль души и разложение духа. Одним словом, скрывает пустоту, ничтожность. Когда я был в Бенаресе, один из проводников сказал мне: «Религия и гигиена враждуют, и, наверное, так было всегда». Бенарес может проигрывать современному веку, но он остается символом, способным спасти мир: он во весь голос говорит нам, что человек всё еще имеет право быть — каким угодно, даже жалким.

Повсюду в Бенаресе ощутимо влияние идеи кармы и перевоплощения. Карма — духовный закон причины и следствия: сегодняшние поступки порождают следствия, проявляющиеся в последующих воплощениях. Для буддиста этот закон совершенно механичен, для философов веданты это своего рода суд. По их мнению, Брахма–Ишвара (проявление Брахмы, связанное с творением) взвешивает и подсчитывает поступки каждого существа, так, чтобы определить его карму в последующем воплощении. Слово карма означает «действие», и некоторые приверженцы веданты полагают, что существует и коллективная карма, действующая в определенной кальпе, то есть исторической эпохе. Таким образом, каждый индивидуальный поступок может влиять на человечество в целом. Представление это имеет нечто общее с идеей о коллективном искуплении первородного греха, подразумевающей, что все люди должны в равной мере расплачиваться за грехи отцов. Это представление также допускает, что молитва невинного ребенка может спасти мир.

Для того чтобы исполнились законы кармы, и могло быть достигнуто окончательное освобождение, требуется Великое колесо: меньшего Колеса жизни недостаточно. На самом деле, нужно пять тысяч колес: человек должен прожить пять тысяч жизней. Вот это представление и отделяет в корне мир Запада от Индии. Хотя я и способен умственно убедить себя в реальности перевоплощений (поскольку идея эта и в самом деле правдоподобна), я понимаю, что есть большая разница между моим рациональным допущением и тем, как эта идея обитает внутри народа хинду. И потому, даже если я скажу, что верю в перевоплощение, мои кровь и душа не примут этого. В глубине сердца христианин знает, что у него есть только одна жизнь — никак не больше. Современный индиец, наоборот, может говорить, что не верит в перевоплощение, но у корней его существа он убежден в наличии пяти тысяч жизней, и это представление поднимется в его сознание в переломные моменты, особенно в кризисе смерти.

Если мы подумаем о разнице в поведении, вызываемой приверженностью этим двум различным идеям, мы обнаружим действительный исток того пролива, что отделяет от Индии даже тех из нас, кто родился в Южной Америке. Причина эта в фундаментально различном отношении ко времени у человека Запада и у индийца. Индийский святой не вынужден поступать так, будто он святой до мозга костей. В чём–то святой, в другом он может быть грешником. В свою очередь, грешник может в чём–то быть свят. Это значит, что нет причин спешить, нет нужды в резких и однозначных преобразованиях. Времени в избытке: есть пять тысяч жизней — этого хватит, чтобы достичь конечной цели. Запад же, наоборот, всегда обеспокоен проблемой неотложности. Святой на Западе всегда совершенно свят, и наихудшим порицанием для человека Запада будет обвинение в лицемерии. В Индии лицемерия нет: люди могут казаться криводушными, но само представление о лицемерии для них не имеет смысла. Так, человек Запада всё свое существо подчиняет избранной роли, всё, что он делает — определенно и драматизировано, и маска личности для него — важнее чего бы то ни было. Индия устремлена совсем к другому: индиец может иметь тысячи жизней–личностей, но по причине их множества, ни одна из них не ценится слишком высоко. Индиец не любит, и не ненавидит, он не живет и не умирает. Он, скорее, просто скользит к вечности, словно в течении реки. Его индивидуальность тысячи раз распалась на погребальном костре из сандалового дерева, и он растаял в бесконечных формах Майи или иллюзии.

Люди Запада желают сделать свою индивидуальность вечной. Индус же наоборот желает спасти себя от вечности: он боится, что вечность станет чем–то вроде нескончаемой бессонницы. Но такое представление относительно молодо, поскольку древние маги и сиддхи Индии когда–то старались обессмертить себя в символах ледяных сфинксов или мечей.

Первый раз Будда проповедовал именно в Бенаресе, две с половиной тысячи лет назад. Та проповедь, прочитанная им в Сарнатхе, сравнима с Нагорной проповедью Иисуса. Здесь Будда приобрел своих первых саманов — учеников. Однажды утром, во время пребывания в Бенаресе, я посетил Сарнатх, чтобы увидеть великую ступу и знаменитое дерево Бо. Это дерево было выращено из побега, взятого от другого дерева, посаженного в Цейлоне братом короля Ашоки в 350 году до нашей эры. А то дерево, в свою очередь, выросло из ветви дерева у Бодх–гая, под которым достиг просветления Будда. Прежде чем уйти, я взял у дерева листок и сохранил его.

На следующее утро я решил посетить пандита Гопи Нат Кабираджу — он на самом деле и был настоящей причиной моего путешествия в Бенарес. Я обнаружил, что живет он в старом двухэтажном доме посреди заброшенного сада. Оказавшись на месте, я сообщил слуге свое имя, и тогда, как было указано, поднялся по узкой лестнице к балкону, который и занимал пандит. Он встретил меня, сидя на белом полотне, раздетый до пояса. Через грудь тянулся белый шнур брахмана, а повсюду вокруг были разбросаны книги и отдельные свитки. Гопи Нат Кабирадж был известным санскритологом, бывшим профессором Бенаресского университета. Он написал немало важных работ, среди которых «Вишудхананжа Прасанга», «Сурья Виджнана» и «Йоги Раджа дрисайя Вишудхананда». В одной из этих книг он говорит о своем Учителе и о чрезвычайно тайном обществе, располагающемся в Гималаях — Джна Джна гандж. Наиболее ортодоксальные из брахманов считают Гопи Нат Кабираджу отступником или фантазером, увлекшимся доарийскими заблуждениями, многие из которых прямо перечат строгим предписаниям брахманизма.

Стоя перед ним, я обратил внимание на выразительность черт его лица: большие, мудрые глаза, начавшие белеть борода и волосы. Он жестом велел мне сесть на полотно, и, казалось, с нетерпением ждал, пока я заговорю. Тогда я рассказал ему, что один неизвестный ему свами из Кашмира советовал мне увидеться с ним — а я надеюсь получить некоторые полезные сведения. Гопи Нат Кабирадж кивнул и ждал от меня продолжения.

— Я пришел издалека, — сказал я. — Из Анд в Южной Америке. Я пришел в поисках учителей моего Наставника в Чили. Я ищу древнее тайное общество, скрытое где–то здесь, в Гималаях.