Ключевой вопрос здесь в том, как различение между сущностью и ее явлением (энергией, икономией) относится к различению между сущностью и личностью (qua субстанциальной природой), а также между ousia и hypostasis (то есть, выражаясь языком Гегеля, между субстанцией и субъектом)? Ортодоксия как раз не в состоянии сделать тождественными два этих различения: Бог есть личность именно и только в способе Своего явления. Урок христианского вочеловечения (Бог становится человеком) – в бессмысленности разговора о божественных Лицах, помимо вочеловечения, разговора, который в лучшем случае остается языческим политеизмом. Разумеется, в Библии сказано «Бог послал и пожертвовал своим единственным Сыном» – но читать это следует так: Сын не был представлен в Боге до Воплощения, сидя рядом с Ним. Воплощение – рождение Христа, а после Его смерти не остается ни Отца, ни Сына, но лишь Святой Дух, духовная субстанция религиозного сообщества. Лишь в этом смысле Святой Дух является «синтезом» Отца и Сына, Субстанции и Субъекта: Христос символизирует пробел в негативности, субъективной особенности, а в Духе Святом субстанция «возрождается» в качестве виртуального сообщества единичных субъектов, которое сохраняется только и посредством их активности.

Ортодоксия, таким образом, терпит крах в центральном факте Христианства, сдвига во всем балансе Вселенной, который предполагается вочеловечением: понятие «обожения» человека предполагает Отца как субстанциальный, центральный ориентир, к которому должен вернуться человек – здесь немыслима идея Гегеля о том, что на кресте умирает именно Бог по ту сторону Себя самого. А наивысшая ирония в том, что Лосский написал детальный анализ Майстера Экхарта, хотя его ортодоксия полностью противоположна центральному догмату Экхарта: экс-центричности самого Бога, за счет чего сам Бог нуждается в человеке, чтобы вернуться к себе самому, достичь и актуализировать себя, так что Бог рождается в человеке, а человек – причина Бога.

Тем не менее отказ (или неспособность) поддержать полную человечность Христа для них двоих является общим местом: оба сводят Христа к эфемерному существу, чуждому земной реальности. Более того, общим для Лосского и Экхарта является акцент на via negativa, или достижении Бога через отрицание всех доступных нам предикатов, и таким образом утверждение его абсолютной трансцендентности.

Майстер Экхарт столь невыносим для всей традиционной теологии именно потому, что в его работе «подрывается наиболее фундаментальный дуализм, а именно между Богом и его творением, самостью и “Я”» [64] . Это следует воспринимать буквально, избегая стандартных банальностей на тему становления Бога человеком, Бога, который полностью становится человеком и т. д.; дело не просто в том, что Бог дает рождение человеку – то есть творит его, а также не просто в том, что Бог полностью становится Богом только посредством человека и в человеке; куда более радикально, что именно человек сам рождает Бога. Вне человека Бог – ничто, – хотя это ничто – не просто ничто, но пропасть Божества, первичная по отношению к Богу, и в этой пропасти уничтожается самая пропасть между Богом и человеком. Нам следует здесь быть очень аккуратными относительно противоположности между Богом и Божеством: это не противоположность между двумя типами/видами, но между Богом как Чем(-То) и Божеством как Ничем: «О Боге, как правило, говорят в противоположности “миру” и “человеку”. В Божестве стирается вся противоположность» [65] . Говоря языком Канта, отношение между Богом и Божеством включает бесконечное (а не негативное) суждение: не «Божество не есть Бог», а «Божество есть не-Бог», «Небог» (в том же самом смысле, в котором мы говорим о нежити, которая не является ни мертвым, ни живым, но живым мертвецом). Это не означает, что больше нет асимметрии между Богом и человеком, что они располагаются на одном уровне по отношению к «безличной» пропасти Божества; тем не менее эта ассиммертия оборачивается стандартным видом: именно Богу нужен человек, чтобы достичь себя, родиться в качестве человека:

Это значит, что также, как по Хайдеггеру, человек – Dasein — есть «здесь» самого бытия, лишь одна сторона его явления, для Экхарта «Я» лишь «там» (локус) Бога:

(Обратите внимание на последнее замечание!) Или, как сжато резюмирует смысл Экхарта Райнер Щурман: «Я не отражаю и не воспроизвожу Бога, я провозглашаю его» [68] . (Разумеется, «провозглашаю» здесь сохраняет всю перформативную силу.) Этот парадокс предполагает именно фундаментальное озарение Экхарта: «Так же как у [чьей-то] человеческой сущности есть центр вне ее, в Боге бытие [его] тоже обладает соответствующей эксцентричностью» [69] . Это означает, что эксцентричный характер человека, тот факт, что у него есть Центр за его пределами в Боге, не следует воспринимать как отношение совершенной/нетварной и несовершенной/сотворенной субстанций, между Солнцем и его планетами, которые вращаются вокруг него; эта эксцентричность лишает центра самого Бога, и именно в отношении к Его инобытию (Божеству) люди и Бог соотносятся друг с другом в Боге: сам Бог может относиться к себе только через человека, и именно поэтому «различие между Богом и не-Богом является разломом, который полностью делит человека пополам» [70] . Таким образом, друг на друга накладываются два разлома: человек эксцентричен в отношении к Богу, но сам Бог эксцентричен в отношении к собственному основанию, к пропасти Божества, и только через отчужденность человека от всех творений Бог сам достигает себя: «Не только благодать заставляет Сына во всей его божественности родиться внутри нас, но человечество порождает Сына в Боге» [71] . И вновь здесь важно отметить ассимметрию: поскольку мы считаем и Бога, и человека субстанциями, а именно совершенной-бесконечной-несотворенной и несовершенной-конечной-со-творенной соответственно, между ними двумя не может быть отношения тождества^ но только внешнее отношение (аналогии, причины и следствия…); только в отношении к божеству, к не-Богу/не-вещи в Боге человек может быть тождественен Богу.

Тем не менее в работах Экхарта есть ключевая (и, возможно, структурно необходимая) двусмысленность в отношении рождения Бога в человеке – если выразить это более грубо и упрощенно: о рождении кого/чего здесь идет речь, Бога или Божества? Берет ли Бог свое начало через «отрешенность» {Gelassenheit) человека в пустоте Божества, или пропасти своей собственной природы, или же Бог-Слово рождается из пропасти Божества? Сравним эти два отрывка со страницами книги Щурмана:

Так в чем дело в таком случае? Чтобы прояснить этот момент, за который держится вся конструкция, нам следует более детально вникнуть в то, что же в самом деле Экхарт имеет в виду под Богом и Божеством. Это отношение не Субстанции и Субъекта, то есть дело обстоит не так, будто Божество – хаотическая безличная субстанция/природа, а Бог – личность: Бог – (единственная) Вещь, ein Dine, он есть «все, что есть». Именно этим объясняется странное прочтение Экхартом смысла божьего страдания за нас: