Факт рождения славянофильской идеологии НА Бердяев рассматривал как явление, имеющее общенациональное значение: «Славянофильство— первая попытка нашего самосознания, первая самостоятельная у нас идеология. Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире». В книге Бердяева «А. С. Хомяков» (М., 1912) этот тезис подробно детализирован, а члены славянофильского кружка представлены «первыми русскими европейцами», которые, пройдя школу европейского философствования, «переболев» шеллингианством и гегельянством, попытались создать основы самостоятельной, собственно русской философии. А началось все с того, что зимой 1839 г. Хомяков написал и прочитал в одном из московских салонов статью «О старом и новом». В ней впервые был вычленен исходный вопрос о соотношении «старого» и «нового» в жизни русского общества, о возможности соединения в ней «закона» и «обычая». При этом композиция статьи нарочито парадоксальна. Тезис: «Старина русская была сокровище неисчерпаемое всякой правды и всякого добра» тут же опровергается целым набором негативных факторов допетровской жизни. Антитезис: «Ничего доброго и плодотворного не существовало в прежней жизни России» —тоже опровергается, и не меньшим количеством позитивных факторов. Синтезис: картина «оригинальной красоты общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо», — становится поводом для постановки новых, и тоже непростых, проблем…

Статья Хомякова звучала как вызов, представала своеобразной перчаткой, которую надо 6bLAo поднять. Вызов принял Иван Васильевич Киреевский: в ответной статье он предлагал иную постановку проблемы. Не в том дело, что лучше, «старое» или «новое»; мы «поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы враждующих начал…». И как в этом третьем» соотнести торжество рационализма» (следствие западного влияния)' и «внутренний духовный разум» России? «Разрушение жизни» произошло именно из-за несоотнесенности этих начал. Но вместе с тем возвращать «русскую стихию» насильственно— «было бы смешно, когда бы не было вредно»…

Но и забвение ее приводит к тому, что происходит постоянное и быстрое «истребление остающихся форм»…

Уже в этом начальном споре в «свернутом» еще виде содержались основополагающие идеи русского славянофильства: утверждение особого пути исторического развития России; поиски особенной миссии ее в отношении к Западу и Востоку; внимание к простому народу — хранителю исконных начал русской жизни; интерес к прошлому и настоящему «единокровных» славянских народов и т. д.

Кружок, вскоре составившийся вокруг двух основателей, был весьма невелик, но прочен и устойчив: в основе его единства лежали родственные связи, сходное воспитание и образование (все видные славянофилы в юности были связаны с Москвой и ее университетом), соответствие основных, рождавшихся в жестоких спорах убеждений. И. В. Киреевский занимался по преимуществу философией и эстетикой; К. С. Аксаков и ДА. Валуев— русской историей и литературой, Ю. Ф. Самарин — внутренней политикой и крестьянским вопросом, А. И. Кошелев — экономикой и финансами, П. В. Киреевский — фольклористикой… Хомяков и в этом кружке отличался особенной универсальностью интересов и занятий, — но по преимуществу посвятил свою деятельность разработке историософской и религиозной концепции славянофильства.

«Разум века требует совершенно новой философии истории», — заявил П. Я. Чаадаев на рубеже 1820–30–х годов, имея в виду объективную тенденцию русского общественного сознания. Возникавшие в последующее десятилетие историософские концепции и построения (воспринятые как правило из идей немецкой и французской романтической историографии) оказывались не только насущной потребностью сугубо научного знания, но и живой общественной потребностью конкретного момента. Само понятие философии истории оказывалось при этом очень многозначным: в его пределах разумелись и собственно философский, и социальный, и идеологический подходы к истории. Речь шла о выработке наиболее общих теоретических принципов исторического процесса, и принципы эти понимались комплексно, объемно. Когда Н. В. Станкевич в 1825 г. писал: «Я занимаюсь историей, но она для меня привлекательна как огромная задача философская», — то в данном случае «философская» задача представала как универсальный процесс социального, этического, психологического познания исторического движения, который неизбежно по–разному заявляет о себе в каждый новый период, но который с той же неизбежностью таит в себе некий скрытый закон, «порядок»; познав этот порядок, можно будет находить исчерпывающие ответы практически на все вопросы исторического бытия.

«Философская» задача такого рода вставала уже в известной полемике 1820–х годов об «Истории государства Российского» Карамзина. Полемика эта охватила чуть ли не все круги творческой интеллигенции России, и одним из главных вопросов, который она поставила, был вопрос о позиции историка в его отношении к прошлому, о допустимости «художнического», «страстного» подхода к истории.

Во второй половине 1830–х годов подобного типа задачу поставил перед собою Хомяков. Материалом для поисков стала у него всемирная история. Хомяков понимал сложность задачи — и это определило две принципиальные установки его труда: установка на неоконченность («Я ее никогда не кончу», «При жизни моей я не думаю ее печатать…») и на видимый непрофессионализм, «необязательность». Последние подчеркивались даже «бытовым» заглавием всего обширного труда, которое было дано Гоголем: случайно прочитав в записях Хомякова имя Семирамиды, Гоголь громогласно возвестил: «Алексей Степанович Семирамиду пишет!»

Видимый дилетантизм исследования, казалось бы, не подлежит сомнению. «Семирамида», писавшаяся с некоторыми перерывами около 20 лет и составившая три объемистых тома, вполне сохранила стиль и особенности «домашних» бесед в славянофильском кружке: в ней отсутствуют цитаты, почти нет указаний на источники (а в качестве таковых Хомяков держал в памяти сотни исторических, философских и богословских сочинений), некоторые факты изложены неточно, некоторые сопоставления (особенно этимологические) явно поверхностны и случайны. Однако «любительская» позиция Хомякова идет вовсе не от недостатка сведений и не от неумения работать профессионально. Рядом отправных тезисов Хомяков заявляет: господствующая историческая наука не в состоянии определить внутренние, действительные причины движения истории, — следовательно, это должен сделать любитель в свободном поиске тезисов и их доказательств и в форме, «отрешенной от сугубой научности».

Параллельно с собственно историософским вариантом «Семирамиды» создается ее публицистический вариант— серия статей «в никем не читаемом «Москвитянине»»: «Письмо в Петербург о выставке» (1843), «Письмо в Петербург по поводу железной дороги» (1844), «Мнение иностранцев о России» (1845), «Мнение русских об иностранцах» (1846), «О возможности русской художественной школы» (1847), «Англия» (1848), «По поводу Гумбольдта» (1848) и некоторые другие. Их собственно публицистическую цель Хомяков пояснил в одном из писем: «Я хотел, я должен был высказать заветную мысль, которую носил в себе от самого детства и которая долго казалась странною и дикою даже моим близким приятелям. Эта мысль состоит в том, что как бы каждый из нас ни любил Россию, мы все, как общество, постоянные враги ее… потому что мы иностранцы, потому что мы господа крепостных соотечественников, потому что одуряем народ и в то же время себя лишаем возможности истинного просвещения…»

Этот же публицистический подтекст лежал в основе идеологической направленности «Семирамиды», где автор поставил задачу «изложить теорию национализма в противоположность теории гуманитарности». При этом «теория национализма» в приложении к всемирной истории обнаруживает неожиданные сложности.

Внешне историософские построения Хомякова кажутся простыми. Из трех возможных «разделений человечества» («по племенам», «по государствам» и «по верам») наиболее значимым оказывается последнее, — но для того, чтобы понять веру народа во всех ее аспектах, необходимо изучение первичного этапа народознания: «племени», концентрирующего «физиологию» данного народа. Анализируя первоначальные движения племен, Хомяков приходит к выводу: «Каждый народ имел свою исключительную страсть…», то есть был одностихиен.