Единство религии и философии А. Ф. Лосев понимает так: «Религия есть творческое преображение косного материального мира, жертвенное его спасение и претворение, жизнью и подвигом данное общение с Тайной, встреча с Тайной в плоти и крови жизненного подвига и дела. И в этом ее отличие от философии, которая есть встреча с Нею в понятии, в творчески растущем Понятии». [12] Также известен лосевский тезис о единстве (в различии, разумеется) мифа, эстетики и философии. Философ своим творчеством показал, что разные стороны жизни духа в древних культурах имеют такое тесное переплетение между собой, что только сухой рационалистический подход к демаркации какой-либо из них был бы грубым искажением действительности. У самих носителей древней философии единство духовных сфер прослеживается отчетливо. Не кто иной, как «рационалист» Аристотель, очевидно, впервые провозгласил, что начало у мифа и у философии одно – удивление (см. «Метафизика», кн. 1, фр. 982b). Можно также при этом напомнить, что многие классики античной философии отождествляли философию с теологией, [13] а Платон откровенно придает философии, и только ей, сотериологический характер: «Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом» («Федон», фр. 82c).

Как следовало бы назвать это единство религии и философии (религиозного мифа и философии, гносиса и философии) и каким понятием его определить? Дилемма заключается в том, что данное единство придется определять либо «дофилософским» понятием (гносис, например), либо каким-то философским, но в том и в другом случае такие определения будут страдать односторонностью. Разумеется, этот предмет определяется категорией «мировоззрение», однако она является для нашего анализа слишком общей и, нужно сказать, неопределенной и даже расплывчатой. В философском исследовании все же предпочтительнее выбрать именно философский термин, хотя он в результате получит парадоксальное содержание наподобие лосевского «диалектического мифа» или ясперсовской «философской веры». Кроме того, в истории философии имеется удачный, на наш взгляд, принадлежащий С. А. Нижникову опыт применения подобного рода парадоксальной категории – «метафизика веры». [14] Основание для такого единства философии и до– (и не-) философской «метафизики» дано в лаконичной и вдохновенной фразе А. В. Семушкина: «…Демаркация, разграничивающая метафизику и веру на две внеположные и несовместимые ветви духовного опыта, – не более чем иллюзорная или, по меньшей мере, переменная величина, колеблющаяся (в зависимости от нашего к ней подхода) от их безоговорочной бинарности до их такого же безоговорочного единства». [15]

И мы вполне согласны с В. В. Мироновым, утверждающим, что «метафизическое смысловое пространство философии и религии… во многом оказывается единым, а различия связаны с предлагаемыми решениями проблем… В философии и религии многое совпадает». [16] Это единство религии и философии мы как раз и применяем к основам (индийской или иной) религиозности и называем «метафизикой религии», имея в виду два аспекта: во-первых, как определенные духовно-мировоззренческие законы и структуры, скрепляющие это единство в самом историко-философском и историко-религиозном материале, и, во-вторых, как результат нашего категориального анализа этих законов и основ (индийской) религиозности.

Далее попытаемся бросить взгляд на проблему единства религии и философии в Индии с точки зрения того, как это единство понималось самими индийскими философами. Прежде всего, нужно подчеркнуть, что генезис многих философских категорий – сат, асат, атман, Брахман, Ишвара и других – относится к дофилософскому гносису вед и упанишад, где они предстают там в виде концептов, идей и т. п. Уже одного этого было бы достаточно, чтобы обеспечить преемственность философии и религии и, можно сказать, зависимость первой от второй. Кроме того, все классические индийские философские школы, за исключением атеистической локаяты, относятся к одной из трех названных религиозных традиций и классифицируются согласно этим традициям. Многие древние и средневековые философы Индии считали необходимым писать философские комментарии (философский жанр под названием «бхашья» и другие) на священные тексты: шрути, смрити, или толковать положения, утвержденные основателями религий (Буддой, например). Есть крупнейшие философы Индии, которые являются весьма почитаемыми святыми: Шанкара (кстати, наверное, трудно себе представить более почитаемого средневекового индуистского святого, чем он), Рамануджа, Нагарджуна и т. д. Можно даже высказать предположение, что именно благодаря своему творчеству, в котором философская деятельность неотделима от религиозной жизни, они и достигли высот святости. По крайней мере, думается, перед ними не вставал вопрос демаркации религии и философии, и философская и религиозная составляющие для них были равным образом сотериологичны (вспомним Платона). Возможно, Будда и Махавира удивились бы, что их наградили титулом «первые философы Индии», настолько для них это было не главным.

Единство религии и философии в Индии косвенно подтверждается и новоевропейскими философами. Так, если бы А. Шопенгауэр придерживался только строгой демаркации индийской философии и дофилософского сознания, то, возможно, побоялся бы сравнить дофилософские упанишады с философией Канта и мы были бы лишены его гениальной системы, где проведена эта глубокая компарация, заслужившая серьезную оценку со стороны самих… индологов-«гносеогенников». [17] Значит, если дофилософское религиозное сознание можно плодотворно сравнивать с философией (даже западной и даже «критической»), то, скорее всего, потому, что у них имеются общие архетипические черты и структуры, которые, очевидно, составляют основы религиозности. В итоге получается, что если связь философии и религии в древности и Средневековье была более тесной, чем впоследствии, и что даже характер такой связи был качественно иной, чем сейчас, то основы религиозности – это те законы, которые формировали жизнь религиозного сознания и, по всей видимости, стимулировали философское творчество. В мировой науке используемой нами предметной областью понятия «основы религиозности» более всего занимались исследователи таких в большинстве своем известных дисциплин, как феноменология религии, сравнительное религиоведение и теология религии. [18]

Философско-компаративный анализ проблем теизма в индийской религиозности и философии, на наш взгляд, невозможен без философской компаративистики – сопоставления теоретических, метафизических основ индийской ишвара-вады и теизма/монотеизма другой парадигмы, исходя из вышеприведенного понятийного инструментария: «метафизика религии», «основы религиозности», «религиозная парадигма» и др. Другой тип теизма мы изберем на примере христианства, хотя автор отдает себе отчет в том, что «христианский теизм» – весьма размытое понятие и потому оно требует уточнения. Поскольку теизм вообще как проблема рассматривается в первой главе, то здесь ограничимся несколькими предварительными замечаниями. Учение о личном Боге является существенным признаком понятия «теизм». Постижимые истины о личном Боге и о личностном бытии раскрыты в христианском богословии. Современная философия (например, персонализм) также исследует личность. В понимании личного Бога и личностного бытия нам предпочтительнее было бы ориентироваться на богословскую, чем на философскую, литературу, поскольку эта проблема в богословии решается в традиционном ключе в русле средневековых учений. Однако язык богословия отличается от философского языка. Тем не менее эти сферы пересекаются, образуя общее проблемное и языковое поле, а творчество ряда современных православных богословов и философов показывает, что между ними нет непреодолимых барьеров.

В решении наших задач при сравнении метафизики индийской религиозности и христианской вопрос о личном Боге, личностном бытии не может являться исключением для философского анализа. [19] Оставляя за богословами право заниматься догматами «непостижимыми», философское исследование, на наш взгляд, соблюдая свой инструментарий, вправе обращаться к изложению всякого догмата, будь то «постижимый» или «непостижимый», то есть к догматическим формулам, поскольку они рационально систематизированы и изложены в логической последовательности, что когерентно характеру философского знания.

Поставленной задаче компаративного анализа основ индийской религиозности и христианства на метафизическом уровне в настоящее время немало способствовал ряд общих сравнительно-философских исследований, тон которым задает А. С. Колесников, [20] и некоторые индологические работы (о которых будет сказано ниже). Однако собственно и направленно эта тематика не была раскрыта в какой-либо из современных работ, и потому в предлагаемой монографии сделан первый шаг в данном направлении. Справедливости ради надо отметить, что компаративный анализ индийской религиозности и христианства имел свою предысторию в русской богословской и философской литературе XIX–XX вв. Это работы архим. Амфилохия, А. (Алексея) И. Введенского, Б. Вышеславцева, иером. Гурия, прот. Василия Зеньковского, В. Кожевникова, И. Концевича, Н. О. Лосского, О. Новицкого, Н. Покровского, кн. Н. С. Трубецкого, С. Л. Франка, архим. Хрисанфа. Из современных исследователей отметим прот. Александра Меня, а также диак. Андрея Кураева, работы которых носят в основном богословский характер. В трудах перечисленных богословов и философов раскрываются и анализируются коренные различия между индийскими религиями и христианством, однако при всей значимости этих трудов они не основываются на достаточном количестве современных индийских источников и на комплексе теоретических принципов индийской религиозности, а касаются, как правило, либо одной религии, либо отдельных сторон компаративного анализа, не систематизируя их в некое целое (метафизическую схему).