Чтобы представить место А.Ф.Лосева в генологической традиции, полезно будет в предельно упрощенной форме очертить развитие этой темы в русской философии. В явном виде проблемы Единого впервые решались Вл. Соловьевым, который собрал в своем творчестве все основные моменты предыстории генологии. Эти моменты стоит отметить. Во-первых, христианский платонизм, который транслировался в основном через тексты восточных отцов церкви и многообразные византийские сборники. В частности, можно отметить славянский перевод «Ареопагитик». Во-вторых, мистико-богословская традиция исихазма с ее диалектикой сущности и энергий Бога. В-третьих, рецепция немецкой мистики (Бёме и др.), осуществленная русскими масонами в конце восемнадцатого века. Наконец, классический немецкий идеализм, прежде всего, Гегель и Шеллинг. В рамках славянофильской утопии возникла также концепция «соборности», которая сыграла немалую роль в развитии генологической темы. Ранние славянофилы критиковали то, что они называли католическим коллективизмом и протестантским индивидуализмом, пытаясь найти для славяно-православного мира другой тип единства, в котором всеобщая связь полагалась бы изнутри личного Я. Прообраз такого единства усматривался в церковной организации. Несмотря на декларативность этого идеала, он воспринимался как духовный императив, и к его обоснованию привлекались онтологические построения немецкой философии и, отчасти, платонизма.

Кроме предшественников Соловьева, следует упомянуть и его современника – Достоевского. Формально, конечно, он не был философом, но по существу влияние его образного мира на русских философов было столь велико, что надо учитывать такие его основные интуиции, как: неприятие мира, утратившего смысловое единство; узурпацию власти Единого «бесами»; невозможность растворения личности во всеобщей гармонии; противоречие между «пневматологическим» и психологическим единством человека. Начиная с Достоевского, тема Единого и Иного неразрывно связана с проблемой теодицеи [350] .

Вл. Соловьев уже в ранний период своего творчества (семидесятые годы XIX века) формулирует учение, которое станет главной оболочкой позднейших генологических споров – учение о «всеединстве». Соловьев при этом опирался на позднего Шеллинга и Платона, блестящим переводчиком которого он был. Соловьев выдвигает, по крайней мере, как задачу, построение такого типа единства универсума, при котором осуществляется металогическое присутствие целого в каждой части и части – в целом. Критикуя понятие абсолютного бытия, Соловьев противопоставляет ему персоналистически окрашенное понятие абсолютного Сущего. Реализуя свою программу, он последовательно и с редкой для русской философии систематичностью анализирует осуществление всеединства в трех сферах: истине, добре и красоте. Эти построения дополняются у Соловьева сложной диалектикой уровней бытия, которые транслируют «сверху вниз» принцип единства. Сложность заключается в том, что этой активности Единого должна отвечать «теургическая», то есть воссоздающая единство «снизу вверх», деятельность человека.

Философский путь и опыт Соловьева стал точкой отсчета для многих философов следующих поколений, ключевые работы которых вышли, как правило, в первой четверти XX века. Наиболее близкими ему были братья Трубецкие. Князь Сергей Трубецкой выдвигает программу «конкретного идеализма», в рамках которой главной проблемой становится переход от абсолютного Единства к миру. Продолжая платоническую тенденцию Соловьева, он пытается развить учение о мировом субъекте, который осуществлял бы роль посредника между Единым и природой. Ему представлялось необходимым, с одной стороны, доказать наличие некоего универсального сознания, в котором существовал бы образ Единого в виде системы вечных идей и – с другой стороны – доказать личностный характер любого акта схватывания единства. Его младший брат Евгений осуществил антигностическую ортодоксально-христианскую коррекцию учения Соловьева. В итоговой работе «Смысл жизни» он изображает мир как «подлинно-иное», восстанавливая тем самым за Единым статус трансценденции, который был несколько «смазан» софиологией. В той мере, в какой мир может стать частью абсолюта, он достигает лишь полноты сознания, но не становится субстанциальной сущностью. Единое же входит в мир как сверхвременное сознание временного потока. Такая теория позволяет автору дать свой вариант теодицеи и избежать в то же время парадоксов предопределения. Близок к этому направлению и В. Ф. Эрн. В своей незаконченной работе «Верховное постижение Платона» он интерпретирует миф о пещере в свете своей магистральной идеи об историко-культурной борьбе логоса и ratio. Логос связывает личность и Единое жертвой, тогда как ratio делает Единое объектом утилитарной агрессии. «Гелиофания» Платона, говорит Эрн, дает нам сокращенную транскрипцию всего платонизма и объясняет сознание познающего как «внутренние Дельфы».

Наиболее разработанная концепция Единого дана в философии всеединства С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Л. П. Карсавина и С. Л. Франка. Несмотря на различие – порой радикальное – их систем, роднит их сосредоточенность на решении проблемы связи Единого и форм его инобытия [351] . Для Булгакова главной темой при этом становится софнологня, развивая которую, он выходит за рамки христианской догматики. Ему представляются философски и богословски сомнительными те решения, которые лишают мир инобытия собственной субстанциальности. Поэтому он ищет уровень бытия, который обладал бы «ипостасностью», не будучи при этом «ипостасью». Несмотря на неубедительность его решений, интересным представляется опыт описания поэтапного перехода «иного» к единству. Так, в «Философии хозяйства» дана софнологня экономической деятельности человека, а поздней «Философии имени» дана теория присутствия и развития связи с абсолютом в естественном языке.

Флоренский пытается построить единую картину мира как борьбу хаоса (энтропия) и логоса (эктропия), в ходе которой Единое выступает как безусловная ценность, осуществляемая интегральными усилиями культуры, возрождающей тем самым свой изначальный статус культа. С этой установкой органично связана у Флоренского теория символизма как формы выражения Единого. Ранний Флоренский полемически заостряет антиномии, возникающие при встрече разума и абсолютного единства. Критики находили здесь «стилизованную архаику», но следует отметить, что Флоренский протестовал против ненавистной ему абстрактной рационализации универсума, противопоставляя ей, по его выражению, «трудовое» отношение к миру, заключавшееся в преображении вещества и духа через воссоздание онтологической иерархии, прообраз которой Флоренский видел в средневековой культуре.

Карсавин в своей метафизике всеединства переносит акценты с соотношения Единого и Иного на троичную структуру Единого. Карсавин в этом отношении находится в некоторой зависимости от блаженного Августина и особенно от Николая Кузанского, на чье учение о possest он ссылается. Оригинальный аспект его концепции заключается в том, что единство он считает моментом статики, который включен в динамический процесс троичности. Единое оказывается своего рода инобытием для триединства, осуществляющего в сверхвременном развитии порождение мира как Личности. Учение о Едином отразилось у Карсавина также в его теории «симфонической личности». Так он называет комплекс из индивидуума и его среды, которая вовлекается в процесс «олицетворения», приобретения личностного начала. Этот комплекс, в свою очередь, входит как элемент в комплексы высшего порядка, в результате чего создается иерархия личностей, и весь тварный мир в целом также оказывается «симфонической личностью». Франк, также как и Карсавин, опирается в своих генологических построениях на Николая Кузанского. Однако его в большей степени интересует апофатический аспект Единого. Всеединство, полагает он, может быть дано только в металогической форме, но это не означает отказа от познания. Напротив, Единое постигается именно через свою непостижимость. Важную роль в обосновании такого типа мышления играет для Франка онтологический аргумент, которому он посвятил специальную работу. В структуре этого аргумента он видит открытую возможность рационального самопреодоления рассудка и прямого выхода к Единому, что не означает при этом превращения Единого в объект.

Своеобразное развитие темы Единого можно найти в традиции русского философского символизма, главные представители которого – Вяч. Иванов, Андрей Белый и – в известной мере – Павел Флоренский. Центральная интуиция этого направления – способность части в некоторых случаях быть прямым представителем целого, а не только его феноменом или аллегорическим выражением. Именно такую часть они называли символом. Иное в их учении становится не инертным оппонентом Единого, а необходимой сферой его воплощения и творческого выявления. Отсюда – особая роль философской эстетики в их построениях. Именно исходя из эстетической проблематики, Андрей Белый, предвосхищая Кассирера, выдвигает концепцию культуры как диалектики символических форм. Единое играет роль «неподвижного перводвигателя» в иерархии этих форм. Вячеслав Иванов также начинает с философии искусства, однако последнее его произведение– поэма «Человек» – это развернутый онтологический миф об обмене дарами бытия, который происходит между Богом как Абсолютным Единством и человеком как отколовшейся от Единого частицей. Флоренский обосновывает свой символизм другим способом, более опираясь на математические и физические модели, однако его схема связи Единого и Иного, в принципе, близка общей интуиции символизма. Оригинальный мотив его символизма, имеющий прямое отношение к генологии – это философия имени.