Выявить подлинное отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде нелегко. На первый взгляд может даже показаться, что в этом вопросе у него вообще нет никаких разногласий с адвайтистской традицией. И в самом деле. Вот один из его любимых образов, образ мира как гигантского театра: «Перед нами занавес, а за ним какая-то прекрасная сцена. В занавесе небольшое отверстие, через которое мы можем лишь мельком увидеть то, что находится за ним. Предположим, что это отверстие начинает увеличиваться, и по мере того, как оно растет, все большая часть сцены становится доступной взору, когда же занавес исчезает, мы видим ее всю. Сцена за занавесом — это душа, а занавес между нами и сценой — это майя, пространство — время — причинность. Существует небольшое отверстие, через которое я могу мельком увидеть душу. Когда она становится больше, моему взору открывается нечто большее, а когда занавес исчезает полностью, я убеждаюсь, что я и есть душа. Итак, изменения во вселенной не есть изменения Абсолюта, они имеют место в природе. Природа развертывается все более и более, а за ней обнаруживается Абсолют». Другой излюбленный образ Вивекананды — это образ призмы, глядя через которую мы видим однородный, в сущности, Абсолют множественным и разнородным. Эта призма — майя — время, пространство, причинность. [11]

Подобного рода образы вполне в духе традиционной адвайты. И все же, чтобы понять отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде и ее импликациям, надо учесть три обстоятельства.

Во-первых, в некоторых своих сочинениях Вивекананда довольно категорично настаивает на том, что майя не должна переводиться как иллюзия, что само по себе ее признание не связано ни с идеализмом, ни с реализмом, что в идеалистической интерпретации майи повинны буддисты и что вообще майя не теория, а констатация определенных фактов, связанных с положением человека. Именно такова его позиция в ряде лекций, вошедших в «Джняна-йогу» («Майя и иллюзия», «Майя и эволюция понятия Бога», «Майя и свобода»). В дальнейшем он поясняет свою мысль, анализируя экзистенциальную ситуацию человека. Эта ситуация представляется ему парадоксальной и связанной с неадекватностью устремлений (по отношению к своему же благу), неосознанностью противоречий в собственной мотивации, привязанностью к тому, что обедняет человеческое существование, а то и прямо губит его, невыявленностью своих подлинных интересов, слепотой по отношению к незаметным изменениям в привычных жизненных обстоятельствах, в конце концов радикально меняющим последние, отсутствием понимания подлинных истоков и подлинных последствий своих и чужих действий в сколько-нибудь отдаленной перспективе, забвением самого важного, «глубинного» измерения в жизни и абсолютизацией ее «горизонтали», забвением эфемерности и кратковременности самого человеческого существования.

Все это ярко иллюстрируется соответствующими примерами. Вот одна из таких иллюстраций — индийская легенда (нашедшая свое отражение и в европейской литературе). Согласно легенде, Нарада, ученик Кришны, попросил его показать ему майю. Вскоре он был послан учителем, находящимся в пустынном месте, за водой. Придя в близлежащую деревню, он встретил красивую девушку, забыл об учителе, влюбился, женился, создал семью, потерял ее во время наводнения… И очутился у ног учителя, спрашивающего, где же вода, которую он ждет уже полчаса. «И это — майя!» — вот рефрен, который сопровождает подобного рода иллюстрации в лекциях Вивекананды. Вот это преимущественно экзистенциальное, а не абстрактно-логическое осмысление ведантистских понятий вообще чрезвычайно характерно для него.

Когда же Вивекананда все-таки обращается к теоретическому истолкованию майи, то он трактует ее весьма неоднозначно. В одном из своих интервью (1897) он анализирует четыре возможные трактовки майи: (1) «неистинность» конкретных вещей («оформленного и наименованного») ввиду их непостоянства и изменчивости по сравнению с вечно сущим; (2) «неистинность» космоса по сравнению с тем же вечно сущим ввиду его периодического созидания и разрушения; (3) «обманчивость» мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного (подобно тому как раковина кажется серебром, а веревка — змеей); (4) полная иллюзорность мира, который подобен «сыну бесплодной женщины» или «рогам зайца». [12] В другом месте к этим традиционным сравнениям Вивекананда добавляет и такое (вполне в духе Льюиса Кэрролла), как «головная боль без головы». [13]

Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает, считая его результатом нечеткости мышления. Третий вариант Вивекананда оценивает как адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится к нему положительно.

Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне адвайтистскими. Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и в частности такой видный историк философии, как С.Чаттерджи, сам Вивекананда в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира.

Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского понимания майи как того, что ни реально, ни нереально («невыразимо»), у Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия (ср. платоновский «мир вещей»).

Но дело не только в этой «расширительной» трактовке майи. Третье — и самое важное — обстоятельство, которое мы должны иметь в виду, говоря об отношении Вивекананды к традиционной адвайтистской майя-ваде, — это его иное по сравнению с Шанкарой понимание значимости действия вообще и карма-йоги в частности. Для Шанкары с его безоговорочным утверждением возможности освобождения лишь с помощью знания (и отрицанием синтеза знания и действия в этих целях) «путь знания» имеет безусловный приоритет на все времена. Но Вивекананда выдвигает карма-йогу как наиболее подходящую для своей эпохи! Хотя Вивекананда постоянно обращается к ведантистским понятиям, говоря о силе незнания (авидья), о необходимости освобождения (мокша) от власти этой силы, его рассуждения не сводятся лишь к индивидуально-психологической трактовке карма-йоги. Дело в том, что само понятие мокши, равно как и связанное с ним понятие кармы глубоко переосмысливаются им.

Он выступает против фаталистической трактовки кармы, в особенности против признания предопределенности бедственного положения индийского народа. О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего с будущим: «Карма — это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся». [14] Подчеркивание значимости человеческих проектов (и притом не только личных, но и общественных) — самая характерная черта понимания кармы в неоведантизме Вивекананды. Не менее характерные изменения претерпевает и понятие мокши, которое трактуется у Вивекананды не только как индивидуальное, но и как коллективное «освобождение», достигаемое на определенной стадии эволюции общества. Это позволяло Вивекананде поставить вопрос о необходимости не только «внутренних», но и «внешних», не только индивидуальных, но и социальных предпосылок осуществления намеченного им идеала. В число их было включено и создание минимума материальных условий, позволяющих массам избежать голода, нищеты и болезней и тем самым способствующих пробуждению в них духовных интересов. По словам Вивекананды при слишком бедственном положении «нет ни бхоги (удовлетворения потребностей), ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит практику йоги». [15]

Но не только в своем понимании майя-вады и ее импликаций Вивекананда отходит от позиций жесткой ортодоксии. В ряде других случаев он также выходит за рамки барьеров, поставленных еще в средневековье на пути к возможным неортодоксальным трактовкам адвайтистских идей.

Первым (и главным) из этих барьеров было учение о Ведах как уникальном, вечном, безошибочном источнике познания реальности, право пользования которым жестко закреплено лишь за представителями высших сословий. В сущности, все основные аспекты этого учения оспариваются Вивеканандой.