Случай Хайдеггера намного тяжелее. Ставка его «политики» явно превосходит ставки НСДАП или СА. Требуемая ею «жесткость» направляема не мнением или же темпераментом, не конъюнктурным предпочтением, а его самыми «глубокими» мыслями той поры, записанными им в 1927 году.

Повторяю, что любое, даже очень и очень опосредованное, выведение хайдеггеровского «нацизма» из текста «Бытия и времени» невозможно и что, приступая к этому, придаешься столь же мрачному обезьянничанию, каким было «следствие» на московских «процессах». Негоже переходить от книги философа к возбужденной агитации ректора (посмотреть лишний раз, что в книге в точности заявляется о возбуждении: 173, 347). Но не менее несостоятельно и доказывать, будто «„Бытие и время“ представляет собой откровенно аполитическое сочинение», под тем предлогом, что эта книга не доставляет «никакого практически применимого критерия, чтобы направить и соразмерить переход от неподлинности к подлинному существованию», и добавлять, что «этот аполитизм» как раз и является тем, что делает данное сочинение «негативно ответственным за политическую вовлеченность Хайдеггера» (Обенк, DEBAT, 118). Это все равно что говорить, будто достоинства политических заслуживают только те сочинения, которые конкретно, предписывующе и исключительно определяют программу, годящуюся для реализации политической идеи, разрабатываемой ими философски.

Трудно извлечь аполитизм из такого сочинения, как «Бытие и время», весь второй раздел которого посвящен власти, каковой обладает Dasein и, в частности, та совместная участь, что зовется Volk, дабы избежать неподлинности и открыться грядущему своей судьбы, давая самому себе (доставляя себе) знание своего «бытийствования». Того, что зовется историчностью. Это знание в действительности не дает повода для программы, зато наверняка для подлинного проекта. После Аристотеля и Канта казалось вполне возможным, что политика требует скорее фронезиса, нежели эпистеме, и суждения скорее раздумчивого, нежели определяющего. [4]

Таким образом, надо различать то, что в мысли политично, что мысль добавляет к самой себе, дабы заняться политикой, поскольку ей этого недостает, и то, что сама мысль упускает, забывает самим фактом, собственного дозволения этой политики. Чтобы увериться в этом дозволении или той возможности вписаться в «движение» сообразно его «величию», которую «Бытие и время» предоставляет хайдеггеровскому перечтению, достаточно прочесть «политические» тексты [5] боевого года (1933–1934).

Проявив осторожность, скажем, что невозможно не расслышать в этих текстах отголосков чего-то, напоминающего тембром писания «Бытия и времени». Известно, какую важность придавал воинствующий ректор вопросу о знании (RECTORAT). В 1966 году, комментируя «Ректорскую речь», Хайдеггер все еще настаивает: «Да, служба знания занимает в перечислении третье место, но по смыслу ей подобает первое. О чем здесь следует поразмыслить, так это о том, что работа и оборона, как и любая человеческая деятельность, основаны на знании и им освещены» (SPIEGEL, 20–21). Эта озабоченность знанием — отнюдь не навязчивая идея профессионала. Борьба на фронте «науки», которую завязывает Хайдеггер, ведется против двух угроз: против тривиальной политизации знания и нацистского обучения и против сохранения в отрыве от всякого движения, всякого кризиса и всякой тревоги «свобод» познания и обучения, то есть университетской вольницы. Угроза: «все есть политика, даже знание» — и другая: «знание ни в чем не политично».

Хайдеггер призывает к другому знанию, которое не политично в обычном смысле слова, а популярно-онтологично.

Само по себе «Бытие и время» есть не что иное, как знание, посредством которого Dasein дается сам себе, себе вверяется и себе учится, не что иное, как «себя понимающий Dasein» (SEIN UNO ZEIT, 65). Присуще же уже Dasein'y — и как раз у этого знания он тому и учится, — что он заброшен во время как в возможное. Что он, вопреки любому Verfallenheit, любому выпадению, и даже в нем самом, остается открытым к подлинному грядущему. Что тревога, сообразно которой проявляется, что «впереди» ничего нет, отнюдь не временное затруднение, а фундаментальная экзистенциально-онтологическая «аффектация». Что быть для Dasein'a подлинным означает этому отдаваться, следуя «бессилию» быть-тут и только тут, но на это решившись, то есть бросая себя навстречу возможному, себя забрасывая, следуя «сверх-силе», которой обладает там, непосредственно предполагаемой бессилием этого тут. И что тем самым свершается, насколько это возможно, «разрешается», подлинное отношение Dasein'a ко времени, выявляя его раскрытость и брошенность. Судьба, Schicksal, указывает, конечно же, не на предназначенность или предназначение, а на тот факт, ту фактичность, что тут (теперь) Dasein'y существенно быть брошенным (schicken) в то туда, которое разворачивается темпорализующим, овременяющим экстазом. Которое разворачивается над ним бытием как сразу и его бессилие, и его сила. Его бессилие быть чем-то (сущим) и силу его возможностей. Здесь я весьма дурным способом ссылаюсь на параграфы 38, 54 и с 67 по 69 «Бытия и времени».

Ну а что касается того подлинного Wissen, желание разобрать которое разбирает ректора, вот что сообщается о нем (в переводе Фариаса) в Тюбингенском докладе: «Любая воля к знанию принимает форму вопроса […]. Вопрошать — это всегда идти во главе, прощупывать будущее […]. Обучать — это дозволять учить, это подталкивать к обучению […]. Учиться — не значит получать, это, по сути, отдаваться самому себе, я передаю себя себе же в полное владение, я даю себе то, чем в глубине своего бытия уже являюсь и что бережно храню» (FARIAS, 161). Нужно быть глухим, чтобы вновь не услышать сквозь железный занавес перевода отзвук Wissen 1927 года и lernen 1951-го (GESCHLECHT II, 424–426).

И тому, что решенная согласно этому знанию «судьба» может определяться только как «совместная участь», Geschick, совброшенность, «термин, — написано в „Бытии и времени“ (384), — которым мы обозначаем сбывание [Geschehen] сообщности, народа», и тому, что «в бытии-друг-с-другом в одном и том же мире и в решимости для определенных возможностей судьбы уже заранее ведомы», отчетливо вторит сделанное на том же докладе в Тюбингене заявление: «Учиться — значит отдаваться самому себе, основываясь на прирожденном обладании своим существованием как члена некоего народа (vol-kisches Dasein) и осознавать самого себя как содержателя истины этого народа в его Державе» (FARIAS, 161).

В этом кратком очерке я стремлюсь не развивать доводы, а просто обозначить направление некоего monstratio, которое должно было бы, очевидно, принять форму деконструкции и согласно которому текст философский и текст политический провешены одними и теми же терминами, причем эти термины являются, так сказать, каноническими или, во всяком случае, эмблематическими, для экзистенциально-онтологической мысли. Речь идет не о простом проецировании пространства мысли на пространство действия, не об аналогии публичной диатрибы с «кабинетным» размышлением. «Политика» Хайдеггера сама является со всей решимостью принятым, поскольку проработанным его мыслью, решением, согласно которому Volk определяет одну из возможностей, к которой он заброшен, будучи «обеспечен» знанием, доставляемым ему перечтением его «традиции». Ректор оказывается тогда вожатым в обучении этому, перечитывающим, поскольку он служит обеспечению этим знанием, находясь на своем месте (каковое — первое). Только служение, причем только водительства, ибо, что касается движения, оно таково, что «народ» им подвигнут «как силой самого интимного своего порыва и силой самого обширного потрясения своего Dasein'a» (RECTORAT, 13).