Здесь утрачена спутанность чувств, сопровождающая ужас, но не объемлющая душу несказанная робость. Сохраняется мистическое содрогание, сопровождаемое описанным выше чувством тварности, собственной ничтожности, падшести перед лицом объективно переживаемого Ужаса и Величия [10] .

Для обозначения момента, вызывающего нуминозный tremor, на первое место выходит то «свойство» numen, которое играет важную роль в нашем Священном Писании и которое своей загадочностью и непостижимостью доставило много трудностей как интерпретаторам, так и вероучителям. Речь идет об orge, гневе Яхве, который в Новом Завете встречается вновь как orge theoy. Мы вернемся к тем местам из Ветхого Завета, где еще ясно ощутимо родство этого «гнева» с демонически-призрачным, о котором мы только что говорили. Ему легко найти соответствия во встречающемся во многих религиях представлении о таинственном «ira deorum» [11] . Странные черты «гнева Яхве» всегда бросались в глаза. Прежде всего, во многих местах Ветхого Завета ощутимо, что этот «гнев» изначально не имеет ничего общего с нравственностью. Он «возгорается» и загадочным образом о себе заявляет как «скрытая природная сила», как скопившаяся электроэнергия, разряжающаяся на того, кто слишком близко подходит. Гнев «непредсказуем» и «произволен». Тому, кто привык мыслить божество только в рациональных предикатах, это должно казаться капризностью и произволом. Но такую точку зрения решительно отвергли бы набожные люди библейских времен: им это никак не казалось приуменьшением достоинства, но естественным выражением и некоторым моментом самого «священного», казалось чем-то совершенно неустранимым. И с полным на то правом. Ибо этот ira есть ничто иное, как само «tremendum» — нечто само по себе совершенно иррациональное. Это улавливается и выражается с помощью наивной аналогии с природной сферой — с жизнью человеческой души. Причем это — в высшей степени яркое и меткое сравнение, которое всегда сохраняет свою ценность и еще совершенно неизбежно для нас при выражении религиозного чувства. И нет сомнения в том, что христианство учило и учит о «гневе Божьем», вопреки Шлейермахеру и Ричлю.

При этом опять сразу бросается в глаза, что здесь мы имеем дело не с рациональными «понятиями», но лишь с чем-то, похожим на понятие, — с идеограммой или просто знаком момента своеобразного чувства в религиозном переживании. Но момента странно отталкивающего характера, переполняющего ужасом. Это явно мешает тем, кто желает признавать в божественном только доброту, мягкость, любовь, доверие и им подобные моменты в отношении Бога к миру. Рационализация этого обычно ложно именуемого «естественным» (а на деле совершенно «неестественного») нуминозного ira заключается в его наполнении рационально-этическим моментом божественной справедливости, воздаяния и наказания за моральные прегрешения. Но в мире библейских представлений божественная справедливость остается еще слитой с тем, что она наполняет, с тем, что ей предшествует. В «гневе Божьем» всегда ощутимо трепещет и светится это иррациональное, которое потрясает естественного человека.

Наряду с «гневом» или «яростью» Яхве стоит родственное им выражение — «ревность Яхве». «Ревность, или рвение, по Яхве» — тоже нуминозное состояние, которое переносит на того, кто в нем пребывает, черты tremendum. (Ср. Пс. 68:10: «Ибо ревность по доме Твоем снедает меня»).

Сказанное выше о tremendum можно свести к идеограмме «совершенной неприступности». Но затем сразу чувствуется, что необходимо присоединить еще один момент, чтобы полностью исчерпать ее, а именно, момент «власти», «силы», «всемогущества», «полновластия». Изберем для него в качестве имени-символа слово «majestas». Тем более, что даже в немецком «Majestat» для нашего чувства языка еще дрожит последний слабый отзвук нуминозного [12] .

Момент tremendum поэтому вполне можно передать как «tremenda majestas». Этот момент может живо сохраняться там, где первый момент, момент «неприступности» отступает и затихает, как то может происходить, например, в мистике. В особенности с этим моментом совершенного всемогущества — «majestas» — соотносится, как его тень и как субъективное его отображение, то «чувство тварности», которое выявляется по контрасту с объективно ощутимым всемогуществом в виде чувства собственно и падшести, ничтожности, праха и пепла, небытия. Оно образует, так сказать, нуминозный сырой материал для чувства религиозного «смирения» [13] .

Здесь нам нужно вернуться к «чувству зависимости» Шлейермахера. Мы уже порицали его выше за то, что он делает исходным пунктом само по себе являющееся отображением и следствием, что Объективного он хочет достичь путем умозаключения на основе лишь тени, которую оно получает в самоощущении. Но здесь следует сделать еще одно возражение, третье. «Чувствовать себя зависимым» у Шлейермахера означает «чувствовать себя обусловленным», а потому этот момент «зависимости» весьма последовательно развивается у него в параграфах о «творении и сохранении». Эквивалентом «зависимости» у человека применительно к божеству была бы каузальность, т. е. всеобщая причинность, лучше даже сказать, всеобусловленность. Но этот момент вовсе не является первым и самым непосредственным в том, что мы обнаруживаем, когда припоминаем «набожное чувство» в миг молитвы. Сам этот момент тоже не является нуминозным, это лишь его «схема». Он не представляет собой иррационального момента, но целиком относится к рациональной стороне идеи Бога, он четко развивается в понятиях, у него совсем другой источник происхождения. Но та «зависимость», которая выражается в словах Авраама, есть зависимость не сделанного [14] , но сотворенного. Это — бессилие перед лицом всемогущества, собственное ничтожество, а отношение «majestas» к «праху и пеплу», о котором здесь идет речь, ведет, как только спекуляция овладевает им, совсем к другому ряду представлений, а не к идеям творения и сохранения. Он ведет к «аннигиляции» самости, с одной стороны, и к исключительной и всеохватывающей реальности трансцендентного, с другой стороны.

Этот опыт свойственен некоторым формам мистики. Мы встречаем в них — как одну из главных черт, — с одной стороны, характерное умаление себя самого, отчетливо повторяющее самоуничижение Авраама, а именно умаление самости, «Я», «твари» вообще, как несовершенно действительного, существенно или даже как совсем ничтожного. И это умаление становится затем требованием практически осуществить его по отношению к якобы ложной химере самости и таким образом изничтожить ее. Этому отвечает, с другой стороны, оценка трансцендентного объекта-отношения, бесконечно превосходящего полноту бытия, нашу самость, перед лицом которого обретает возможность ощутить себя в своем ничто. «Я — ничто, Ты — все!» Здесь нет речи о причинном отношении. Не чувство безусловной зависимости (меня самого как находящегося под воздействием извне [15] ), а чувство абсолютного превосходства (Его как всемогущего) является здесь исходным пунктом умозрения, которое там, где оно осуществляется посредством онтологических терминов, превращает затем полноту «власти» tremendum в полноту «бытия». Можно привести по этому поводу слова христианского мистика:

Или слова исламского мистика Баязида Бостами:

Можно взять также размышления Мейстера Экхарта о бедности и смирении. Для бедного и смиренного человека Бог становится всем во всем. Он становится бытием и сущим как таковым. Из majestas и из смирения растет в нем «мистическое» понятие Бога, т. е. не из плотинизма и пантеизма, но из переживания Авраамова.

Эту мистику, произрастающую из majestas и чувства тварности, можно было бы назвать «мистикой majestas». По своему источнику она явно отлична от мистики «созерцания единого», как бы ни была она с нею внутренне связана. Но проистекает она не из такого созерцания, но определенно является высшим напряжением, перенапряжением иррационального момента в sensus numinis, которое мы здесь обсуждаем, и только если ее понимать в качестве такового, она делается понятной. Она образует у Мейстера Экхарта отчетливо ощущаемую примесь, которая тотчас интимнейше соединяется с его умозрениями о бытии, пронизывает его «созерцание единого», но все же представляет собой совершенно особенный мотив, какового мы не обнаруживаем, например, у Плотина. Этот мотив выражает сам Экхарт, когда говорит: