Язык либо дан весь целиком, либо его нет вообще. Каковы же в таком случае условия формулирования высказывания? Это то «нечто языковое", та "сущность языка" или существо-язык, измерение, дающее язык и не совпадающее при этом ни с одним из направлений, к которым он отсылает. "Оставить в стороне его власть обозначать, называть, показывать, выявлять, его способность быть местом смысла или истины, и задержаться на моменте, — либо застывшем, либо включенном в игру означающего и означаемого, — который и определяет его единичное и ограниченное существование" [9] . Но что же придает конкретный смысл этому утверждению Фуко, что мешает ему впасть в общие рассуждения, феноменологические или лингвистические, что позволяет ему говорить о единичном и ограниченном существовании высказывания? Фуко близок к "дистрибуционализму" и, следуя методике "Археологии", всегда исходит из определенного и небеспредельного — каких бы разнообразных явлений он в себя ни включал — свода речей и текстов, фраз и пропозиций, сформулированных в ту или иную эпоху, в которых он пытается выделить высказывательные "регулярности". А раз так, то условия построения высказываний являются историческими, историческими являются и их "априорности": громкое бормотание, иначе называемое "существом-языком", или "чемто языковым", меняется с каждой исторической формацией и, несмотря на свой безымянный характер, сохраняет все же свое своеобразие, остается "загадочной и шаткой сущностью", которую невозможно отделить от того или иного исторического режима. У каждой эпохи свой способ сборки языка, зависящий от корпуса ее высказываний. Например, если сущность языка в классическую эпоху предстает вся целиком в своем отображении в виде координатной сетки, то в XIX веке она, напротив, выходит за пределы репрезентативных функций, рискуя потерять единство отбора ради того, чтобы обрести его в другом месте и в ином режиме, в литературе как в новой функции ("человек был фигурой в промежутке между двумя модусами бытия языка"…) [10] . Следовательно, историческая сущность языка никогда не собирает его в интериорности учреждающего, изначального или же попросту посредничающего сознания; напротив, она образует форму экстериорности, в которой рассредоточиваются, чтобы появиться, и рассеиваются вы-

оказывания из анализируемого свода. Это дистрибутивное единство. "A priori позитивностей — это не только система темпорального рассеивания, но и преобразующая совокупность"''.

Все, что мы только что сказали о высказывании и об условиях его формулирования, необходимо отнести и к видимости. Ибо какими бы несокрытыми ни были видимости, они, тем не менее, не являются ни непосредственно зримыми, ни видимыми. Они бывают даже невидимыми, если ограничиваться объектами, вещами и ощутимыми качествами и не подниматься на уровень, который позволяет их увидеть. Если же вещи закрываются, то видимости расплываются и мутнеют до такой степени, что "очевидности" становятся неуловимыми для другой эпохи: когда классическая эпоха объединила в одном и том же месте душевнобольных, бродяг и безработных, "то, что для нас является всего лишь недифференцированной чувствительностью, несомненно, было для человека классической эпохи четко артикулированным восприятием". Тем не менее, условия, при которых передается видимость, не представляют собой субъективного способа видения: видящий субъект сам является местом в видимости, функцией, производной от видимости (таково, например, место короля в представлении классической эпохи или место какого-нибудь наблюдателя в режиме тюрем). Нужно ли в таком случае упоминать установки воображения, которые ориентируют восприятие, или игру ощущений, которые образуют "перцептивные темы"? Именно динамический образ или динамика чувственного восприятия конституируют условия порождения видимого, и Фуко в "Истории безумия" порой выражается в духе Башляра [12] . Однако он достаточно быстро находит иное решение. Если архитектурные ансамбли, к примеру, — это видимости, места видимости, то причина этого заключается не только в том, что они представляют собой сооружения из камня, то есть являются схемами взаимодействия вещей и сочетаниями качеств, ~~ п A3, 168/128.

но прежде всего в том, что они предстают как формы освещения, распределяющие свет и тень, непрозрачное и прозрачное, зримое и незримое и т. д. На ставших знаменитыми страницах "Слов и вещей" картина Веласкеса "Менины" описывается как режим света, открывающий пространство классической репрезентации и распределяющий в нем то, что видно, и тех, кто видит, взаимосвязи и отражения, вплоть до места самого короля, которое, может быть, лишь индуцировано как нечто внешнее по отношению к картине (разве не иной режим освещения описывала уничтоженная рукопись о Мане, с совершенно иным использованием зеркала и другой дистрибуцией отражений?). Со своей стороны, книга "Надзирать и наказывать" описывает архитектуру тюрьмы, ПаноптиКУ) как световую форму, которая затопляет светом расположенные на периферии камеры и оставляет непрозрачной центральную башню, таким образом, распределяя, с одной стороны, узников, которые оказываются видимыми, не видя при этом сами, и с другой — наблюдателя, который видит все, сам оставаясь невидимым. Подобно тому, как высказывания неотделимы от политических режимов, видимости неотделимы от машин. Дело вовсе не в том, что любая машина является оптической, а в том, что именно подобного рода сочетание органов и функций и дает возможность что-то увидеть, высветить, вьмвить ("машина-тюрьма" или, скажем, машины Русселя). Уже книга "Реймон Руссель" давала наиболее общую формулу: первичный свет, открывающий вещи и выявляющий видимости как вспышки и мерцания, как "вторичный свет" [13] . А у "Рождения клиники" вполне мог бы быть подзаголовок "археология взгляда" в зависимости от того, насколько каждая медицинская историческая формация сама модулировал^ первичный свет и образовывала пространство видимости болезни, стимулируя мерцание симптомов, то развертывая двухмерную картину болезни в клинической области, то вновь свертывая симптомы в патологической анатомии и порождая третье измерение, которое придает взгляду глубину, а недугу — объем (болезнь как "аутопсия" живого).

Следовательно, существует "нечто световое", сущность света, или же существо-свет, совершенно аналогичное существу-языку. Каждое из них абсолютно и все же исторично, поскольку неотделимо от способа, каким каждое встречается с той или иной формацией, с тем или иным сводом. Первое делает видимости зримыми или воспринимаемыми подобно тому, как второе делает высказывания высказываемыми, выразимыми или читабельными. Получается, что видимости — это не акты видящего субъекта и не данные, полученные с помощью органов зрения (Фуко отказывается от подзаголовка "археология взгляда"). И так же, как зримое не сводится к какой-либо ощутимой вещи или к какому-либо ощутимому качеству, существо-свет не может быть сведено к физической среде: Фуко стоит ближе к Гете, чем к Ньютону. Существо-свет есть некое строго неделимое условие, некое a priori, которое только и способно соотносить видимости со зрением и одновременно с другими органами чувств, каждый раз следуя сочетаниям, которые сами по себе являются зримьми. Например, осязательное есть способ, с помощью которого зримое скрывает другое зримое. Уже в "Рождении клиники", был открыт "абсолютный взгляд", то, что можно назвать "виртуальной видимостью" или "видимостью за пределами взгляда", то что преобладает над всеми остальными формами перцептивного опыта и не апеллирует к зрению, не апеллируя одновременно к другим сенсорным полям, таким как слух и осязание [14] . Видимости не определяются при помощи зрения, а представляют собой комплексы действий и пристрастий, действий и противодействий, мультисенсорные комплексы, выходящие на свет. Как отметил Магритт в одном из писем к Фуко, то, что видит он и может быть описано как зримое, является мыслью. Надо ли проводить параллели между этим первичным светом у Фуко и Lichtung у Хайдеггера, МерлоПонти, свободным или открытым, который лишь вторично адресуется зрению? Да, если не обращать внимание на

на два отличия: по Фуко, бытие-свет неотделимо от того или иного модуса, и, будучи априорным, не менее в этом исторично и эпистемологично, нежели феноменологично; с другой стороны, оно не открыто слову, так же как и зрению, потому что слово в качестве высказывания обретает совершенно иное условие открытости в бытии-языке и его исторических модусах. Из этого можно заключить, что каждая историческая формация видит и заставляет видеть лишь то, что она способна увидеть, будучи функцией собственных условий высказывания. Поэтому никогда не бывает и тайны, хотя ничто не является ни сразу видимым, ни непосредственно прочитываемым. Ни с той, ни с другой стороны условия не объединяются в интериорности какого-либо сознания или субъекта, равно как они не формируют Тождественного: это две формы экстериорности, в которых здесь распыляются и рассеиваются высказывания, а там — видимости. Язык "содержит" слова, фразы и пропозиции, но не содержит высказываний, рассеивающихся в зависимости от не поддающихся редукции расстояний. Высказывания рассредоточиваются в зависимости от собственных порога и семейства. Так же обстоит дело и со светом, который содержит объекты, а не видимости. Таким образом, было бы заблуждением полагать, будто Фуко интересуется средами заточения ради них самих: больница, тюрьма — это, прежде всего, места видимости, рассеянные в пределах формы экстериорности и отсылающие к внешней функции, которая их обосабливает и классифицирует…

Это не история ментальностей и видов поведения. Говорить и видеть, или, точнее, высказывания и видимости являются чистыми Элементами, априорными условиями, при которых в определенный момент формулируются идеи и проявляются виды поведения. Этот поиск условий и образует у Фуко нечто вроде характерного для него неокантианства. Однако тут есть и существенные отличия от Канта: условия Фуко представляют собой условия реального, а не любого возможного опыта (высказывания, к примеру, предполагают существование их определенного свода); они находятся на стороне "объекта", на стороне исторической

формации, а не на стороне некоего универсального субъекта (сама их априорность является историчной); и высказывания, и видимости являются формами внешнего [15] . Ну а наличие неокантианства объясняется здесь тем, что видимости вместе с их условиями образуют Восприимчивость, а высказывания с их условиями — Спонтанность. Спонтанность языка и восприимчивость света. Так что было бы недостаточно отождествлять восприимчивость с пассивностью, а спонтанность с активностью. Восприимчивость не означает пассивности, поскольку в том, что свет показывает, присутствует столько же действия, сколько и пристрастности. Спонтанность же означает не активность, а скорее активность "Другого", которая осуществляется по отношению к воспринимающей форме. Так было уже у Канта, у которого спонтанность тезиса "я мыслю" осуществлялась по отношению к воспринимающим существам, которые, естественно, представляли ее себе как нечто другое [16] . У Фуко спонтанность способности суждения, "Cogito", уступает место спонтанности языка (тому самому "имеется нечто языковое"), тогда как восприимчивость интуиции уступает место восприимчивости света (новая форма пространства-времени). Исходя из этого, нетрудно объяснить первенство высказывания по отношению к видимости: "Археология знания" может с ответственностью заявить об определяющей роли высказываний как дискурсивных формаций. Однако видимости, тем не менее, остаются нередуцируемыми, так как они отсылают к той форме детерминируемого, которую абсолютно невозможно свести к форме детерминации. В этом глубокое отличие Канта от Декарта: форма детерминации (я мыслю) опирается не на недетерминируемое (я существую), а на форму чисто детерминируемого (пространство-время). Проблема здесь состоит в коадаптации двух форм или двух видов условий, с различных по своей природе. Как раз эту проблему в модифицированном виде мы и находим у Фуко: взаимоотношения между двумя "есть нечто", между светом и языком, между детерминируемыми видимостями и детерминирующими высказываниями.

С самого начала один из основных тезисов Фуко состоит в разноприродности формы содержания и формы выражения, разноприродности зримого и высказываемого (хотя они и входят одна в другую и не перестают проникать друг в друга, чтобы образовать каждую страту и каждый вид знания). Возможно, именно в этом заключается тот первый аспект, где Фуко сходится с Бланшо: "говорить не значит видеть". Однако Бланшо настаивает на примате говорения как на детерминанте, в то время как Фуко, вопреки, казалось бы, столь сходным внешним чертам, настаивает на особом характере видения и нередуцируемости видимого как детерминируемого [17] . Между ними нет ни изоморфизма, ни согласия, хотя они предполагают друг друга и оба настаивают на примате высказывания. Даже в "Археологии знания", которая тоже отдает первенство высказыванию, говорится, что между высказываемым и зримым не существует ни каузальной, ни символической связи; и если у высказывания есть объект, то это непременно объект дискурсивный, который не изоморфен видимому объекту. Разумеется, об изоморфизме всегда можно грезить: будь это эпистемологическая греза, когда, например, клиника полагает тождественность структуры "между зримым и высказываемым", симптомом и знаком, показом и речью, или греза эстетическая, когда "каллиграмма" придает одну и ту же форму тексту и рисунку, лингвистическому и пластическому, [17] Ср. Бланшо, "Бесконечный диалог", BlanchotM. L'entretien infini. Gallimard: "говорить не значит видеть". Это наиболее явная формулировка Бланшо на тему, сквозную для всего его творчества. И этот текст явно предоставляет особый статус "видению" или же визуальному образу (42; то же: "Литературное пространство"; L'espace litteraire 266–277). Но этот статус, по словам самого Бланшо, остается непроясненным, поскольку он подтверждает, что говорить не значит видеть, не выдвигая, в свою очередь, тезиса о том, что видеть не означает говорить. Дело в том, что Бланшо в определенном смысле остается картезианцем: он утверждает взаимоотношения (или "не-взаимоотношения") между детерминацией и чистым недетерминированным. Фуко же в большей степени кантианец: взаимоотношения или невзаимоотношения происходят между двумя формами, между детерминацией и детерминируемым. высказыванию и образу [18] . В своем комментарии к Магритту Фуко демонстрирует, как неизбежно возрождается "узкая, бесцветная и нейтральная полоса", которая отделяет текст от образа, рисунок с изображением трубки от высказывания "это трубка", вплоть до того, что высказывание превращается в "это не является трубкой", поскольку ни рисунок, ни высказывание, ни "это" — как предполагаемая обобщенная форма — трубкой не является…: "ни на классной доске, ни над ней, рисунок трубки и текст, который должен был бы ее назвать не находят места, где бы они могли встретиться", это и есть "не-взаимоотношения" [19] . Возможно, это юмористический вариант того подхода, который Фуко ввел в своих исторических исследованиях, что и было продемонстрировано в "Истории безумия": общая больница как форма содержания или место видимости безумия возникла благодаря отнюдь не медицине, а полиции; и медицина как форма выражения, как агент порождения высказываний о "неразумии", развернула свой дискурсивный режим, свою диагностику и терапию вне предела больницы. Комментируя Фуко, Морис Бланшо подчеркивает: это различие, столкновение между неразумием и безумием. В "Надзирать и наказывать" затронута и углублена смежная тема: тюрьма как видимость преступления не возникает из уголовного права как форма выражения; она появляется на совершенно ином горизонте — "дисциплинарном", а не юридическом; уголовное право, со своей стороны, порождает высказывания о "преступности" независимо от тюрьмы, как будто оно определенным образом вынуждено было всегда говорить: это не является тюрьмой… У двух форм в археологическом смысле нет "gestaltung" ни общей формации, ни общего генезиса или генеалогии. И все же они соприкасаются, хотя и благодаря своеобразному обману: можно подумать, что тюрьма заменяет уголовного правонарушителя другим человеком и под прикрытием этой замены производит и воспроизводит преступную деятельность, тогда как право производит и воспроизводит узников [20] . Между уголовным правом и тюрьмой возникают и расторгаются альянсы, на той или иной страте или пороге образуются и разрушаются пересечения. Как же тогда объяснить то, что и для Фуко, и для Бланшо не-взаимоотношения являются взаимоотношениями, и даже более глубокими взаимоотношениями?