416

«буржуазным колониализмом».* Однако в целом мысль Массиньона двигалась в рамках общего представления, согласно которому исламский Восток принадлежит древности, а Запад — современности. Как и Робертсон Смит, Массиньон считал, что восточный человек — это не человек современности, это семит. Данная редуктивная категория оказала на его мысль большое влияние. Когда, например, в 1960 году он и его коллега по Коллеж де Франс Жак Берк (Berque) опубликовали в «Esprit» свою беседу по поводу «арабов», то б'oльшая часть времени ушла на обсуждение того, действительно ли лучший способ рассмотрения проблемы современных арабов — попросту заявить, что арабо израильский конфликт — это в действительности проблема семитов. Берк осторожно пытался возражать и подталкивал Массиньона к признанию возможности для арабов, как и для всех прочих народов, «антропологического изменения». Массиньон с порога отверг эти попытки.** В своем настойчивом стремлении понять и вскрыть суть палестинского конфликта он, несмотря на свой глубочайший гуманизм, так и не пошел дальше описания его как вражды между Исааком и Измаилом, или, коль скоро шла речь о его неприязни к Израилю, как напряженности в отношениях иудаизма и христианства. Когда сионисты захватили арабские города и поселения, то прежде всего были оскорблены его религиозные чувства. Европу, и Францию в особенности, он рассматривал как современные реалии. Отчасти из за давних столкновений с англичанами во время Первой мировой войны, Массиньон сохранял нелюбовь и к Англии, и к английской политике. Лоуренс и люди его типа олицетворяли переусложненную политику, которой он, Массиньон, противостоял в своих отношениях с Фейсалом. «Je cherchais avec Faysal …`a

58 p'en'etrer dans le sens m^eme de sa tradition`a lui». Он считал, * Massignon. Op'era Minora. Vol. 3. P. 526. ** Ibid. P. 610–611.

417

что англичане олицетворяют «экспансию» на Восток, аморальную экономическую политику и устаревшую философию политического влияния.* Иное дело француз. Это человек более современного типа, который призван обрести на Востоке то, что утратил в сфере духовности, традиционных ценностей и т. п. Взгляды Массиньона в этой области, как мне представляется, в целом развивались в русле традиции XIX века, согласно которой Восток — это своего рода врачеватель Запада. Ранние проявления этой традиции можно найти еще у Кине. У Массиньона это чувство сочеталось с чувством христианского сострадания. Коль скоро речь идет о восточных людях, мы должны помнить о науке сострадания, с «участием» отнестись даже к строению их языка и ментальной структуре, потому что в конце концов эта наука свидетельствует об истинах, также имеющих отношение и к нам, или иначе, об истинах, которые мы утратили и должны обрести вновь. Наконец, потому что в глубинном смысле все сущее в своем роде хорошо, и этот несчастный колонизированный народ существует не ** только для нашего блага, но и ради себя самого [en soi]. Тем не менее этот восточный народ en soi былневсостоянии оценить или понять себя сам. Отчасти из за того, что с ним сделала Европа, он утратил свою религию и свою

59 философию. У мусульман внутри «un vide immense», они склонны к анархии и самоубийству. А потому долг Франции состоит в том, чтобы, связав себя со стремлением мусульман защитить свою традиционную культуру, правом управлять собственной династической жизнью и вотчиной верующих.*** Ни один ученый, не исключая Массиньона, не может противостоять давлению собственной нации или научной * Ibid. P. 212. См. еще нападки на англичан на с. 211, а также оценку им фигуры Лоуренса. ** Цит. по: Waardenburg. L'lslam dans le miroir de l'Occident. P. 219. *** Ibid. P. 218–219.

418

традиции, в которой работает. В том, что он говорит по поводу Востока и его взаимоотношений с Западом, в значительной мере чувствуется развитие и даже простое повторение идей других французских ориенталистов. Однако можно допустить, что его уточнения, личностный стиль, индивидуальный гений смогли бы в конце концов преодолеть политические рамки, безлично действующие через традицию и национальную среду. Но если и так, в случае Массиньона мы должны также признать, что в одном отношении, несмотря на масштаб личности и исключительную эксцентричность, представления Массиньона о Востоке оставались вполне традиционными и ориенталистскими. Согласно его представлениям, исламский Восток был духовным, семитским, трайбалистским, радикально монотеистическим, не арийским, — набор прилагательных, напоминающий каталог антропологических описаний конца XIX века. Жизненный опыт войны, колониализма, империализма, экономического подавления, любви, смерти и культурного обмена у Массиньона неизменно проходит сквозь фильтр метафизических, предельно дегуманизированных категорий: «семитский», «европейский», «восточный», «западный», «арийский» и т. д. Эти категории структурируют мир и придают ему своего рода глубинный смысл (по крайней мере, для Массиньона). В другом отношении, на фоне индивидуальных и бесконечно детализированных концепций научного мира Массиньон сумел занять особую позицию. Он воссоздавал и защищал ислам от Европы, с одной стороны, и защищал ислам от его собственной ортодоксии — с другой. Эта интервенция на Восток — а это была именно интервенция — в качестве вдохновителя и защитника означала одновременно признание Массиньоном инаковости Востока, как и его попытку сделать Восток таким, каким хотелось бы ему. У Массиньона были одинаково сильны и воля к знанию о Востоке, и воля к знанию от его лица. Тому яркий пример — его ал Халладж. Непропорционально большое зна

419

чение, которое Массиньон придавал ал Халладжу, означа ет, во первых, решение ученого выдвинуть на первый план одну фигуру на фоне породившей его культуры, и, во вто рых, тот факт, что ал Халладж является постоянным вызо вом, даже, можно сказать, раздражителем для западного христианства, для которого вера не была (и, вероятно, не могла быть) тем предельным самопожертвованием, каким она была для суфиев. Во всяком случае ал Халладж Мас синьона буквально представлял собой олицетворение, воплощение тех ценностей, которые по существу были объявлены доктринальной системой ислама вне закона — системой, к которой сам Массиньон обращался прежде всего для того, чтобы противопоставить ей ал Халладжа. Тем не менее это вовсе не означает, что мы должны немедленно объявить работу Массиньона превратной, или обвинить его в неверном толковании ислама как того, чего должен в своей вере придерживаться «средний», или «обычный», мусульманин. Выдающийся мусульманский ученый, пусть и не называя прямо имени Массиньона, * высказался в пользу именно этой последней позиции. Каким бы притягательным ни казался подобный тезис (раз уж эта книга задумана как демонстрация исключительно неверного толкования ислама на Западе), действительная проблема заключается в том, можем ли мы найти подлинную репрезентацию чего бы то ни было, или же всякая репрезентация — именно потому, что это репрезентация — погружена в стихию языка, а кроме того, в сферу культуры, институций и политического окружения репрезентанта? И если последняя альтернатива верна (а я уверен, что это именно так), тогда мы должны принять,

60 что в репрезентации eo ipso включено, нагружено, впле* См.: Tibawi A. L. English Speaking Orientalists: A Critique of Their Approach to Islam and Arab Nationalism, Part I // Islamic Quarterly. January — June 1964. Vol. 8. no. 1, 2. P. 25–44; Part II // Islamic Quarterly. July — December 1964. Vol. 8, no. 3, 4. P. 73–88.

420

тено, внедрено великое множество всякого прочего помимо «истины», которая и сама является репрезентацией. В методологическом отношении это ведет нас к признанию следующего обстоятельства: различные репрезентации (или неверные истолкования, различие между ними — в лучшем случае вопрос степени) существуют в общем для них поле, заданном не только общим предметом, но и общей историей, традицией, универсумом дискурса. В рамках такого поля, которое не может быть создано усилиями какого то одного ученого, но которое каж дый исследователь застает уже существующим, он ищет себе место и вносит свой вклад. Подобный вклад — даже для исключительно гениального исследователя — представляет собой стратегию перераспределения материала в пределах заданного поля. Даже если тот или иной ученый находит некогда утраченный манускрипт, он вставляет «найденный» текст в уже заранее предпосланный ему контекст. Именно в этом и состоит подлинный смысл на$ хождения нового текста. Так индивидуальный вклад каждого исследователя, во первых, вызывает изменения на этом поле и затем способствует установлению новой стабильности. Так на некой поверхности, где уже расходятся двадцать компасов, появление двадцать первого заставляет стрелки остальных на время дрожать, но затем все устраивается в новой конфигурации. Репрезентации ориентализма в европейской культуре достигают того, что можно назвать дискурсивной связностью, не только исторической, но и материальной (и институциональной). Как я уже упоминал в связи с Ренаном, подобная связность — это форма культурного праксиса, системы, обеспечивающей саму возможность высказывания о Востоке. Моя позиция относительно данной системы состоит не в том, что это неверное толкование некой сущности Востока (в существование которой я никогда не верил), но в том, что эта система действует так, как обычно и действуют репрезентации: ради некоторой цели, в соот

421

ветствии с определенной тенденцией, они действуют в специфическом историческом, интеллектуальном и экономическом окружении. Иными словами, в репрезентациях заключена некоторая цель, они действенны б'oльшую

61 часть времени и выполняют одну или несколько задач. Репрезентации — это формации, или, как Ролан Барт говорил обо всех языковых операциях, это деформации. Восток как европейская репрезентация сформирован — или деформирован — на основе все более и более специфической чувствительности к географическому региону под названием «восток». Специалисты по этому региону делают, так сказать, свою работу потому, что их профессия как ориенталистов требует, чтобы они своевременно презентировали обществу образ Востока, свои знания о Востоке и догадки по его поводу. Ориенталист предоставляет своему обществу репрезентации Востока, которые (а) несут на себе его характерный отпечаток, (б) иллюстрируют его концепцию того, каким Восток может или должен быть, (в) сознательно оспаривают чьи то иные взгляды по поводу Востока, (г) снабжают ориенталистский дискурс тем, в чем он в данный момент нуждается и (д) отвечают определенным культурным, профессиональным, национальным, политическим и экономическим потребностям эпохи. В дальнейшем мы покажем, что хотя так или иначе позитивное знание имеется всегда, его роль далека от абсолютной. Напротив, «знание» (которое никогда не бывает полностью необработанным, неопосредованным или просто объективным) — это то, что распределяется и перераспределяется (distribute and redistribute) между перечисленными выше пятью атрибутами ориенталистской репрезентации. В такой перспективе Массиньон уже в гораздо меньшей степени выглядит мифологизированным «гением», но, скорее, его деятельность предстает своего рода системой по производству определенного рода утверждений, рассеянных по громадному массиву дискурсивных формаций, которые вместе составляют архив, или культурный мате

422

риал своего времени. Не думаю, что мы сильно дегуманизируем Массиньона таким заявлением, равно как не сводим его до уровня вульгарного детерминизма. Напротив, в определенном смысле перед нами человек, который обладал — и сумел ее развить — культурной и продуктивной способностью, имевшей институциональное, или сверхчеловеческое, измерение. Это, безусловно, достойная цель для всякого смертного, если он не довольствуется простым конечным прозябанием в пространстве и времени. Когда Массиньон говорит «nous sommes tous des S'emi