351

пус, коммерческие учреждения) Белый Человек — это агент по выражению, распространению и применению к миру определенной политики. Хотя некоторая личная свобода и дозволялась, все же в пределах этого органа правила безличная коллективная идея. Короче говоря, быть Белым Человеком — это весьма определенная манера бытия в мире, способ овладения реальностью, языком и мышлением. Все это делало возможным определенный стиль. Сам по себе Киплинг не смог бы состояться; то же верно и в отношении Белого Человека. Такие идеи, как и их авторы, появляются из сложных исторических и культурных обстоятельств, по крайней мере два из которых имеют много общего с историей ориентализма XIX века. Одно из них — культурно санкционированная привычка использовать широкие генерализации, при помощи которых реальность подразделяется на группы: языки, расы, типы, цвета, ментальности, притом что каждая такая категория — не столько нейтральное обозначение, сколько оценочная интерпретация. В основе подобных категорий лежит жесткая бинарная оппозиция «наших» и «их», причем первые всегда посягают на последних (вплоть до того, чтобы превратить «их» в исключительно зависимую функцию от «наших»). Эта оппозиция подкреплена не только антропологией, лингвистикой и историей, но также и дарвиновским тезисом о выживании наиболее приспособленных и естественном отборе и — не в последнюю очередь — риторикой высокого культурного гуманизма. Именно официальный характер культурного наследия давал таким авторам, как Ренан и Арнольд, право на генерализованные суждения по поводу расы. «Наши» ценности — это (скажем так) либеральные, гуманные, правильные; они опираются на традицию литературы, научного образования и рационального исследования. Как европейцы (и белые люди) «мы» всякий раз, когда эти ценности превозносят, к ним приобщаемся. Однако человече

352

ская целостность, сформированная общими культурными ценностями, в такой же мере предполагает исключение, как и единство. Всякая идея, высказываемая от лица «нашего» искусства Арнольдом, Рескиным, Миллем, Ньюменом, Карлейлом, Ренаном, Гобино или Контом, — еще одно звено в цепи, связывающей «нас» вместе, — формировалась ввиду некоего аутсайдера изгнанника. Даже если это всего лишь вопрос риторики, следует помнить, что в Европе XIX века формирование системы науки и культуры шло ввиду, так сказать, реальных аутсайдеров (колоний, нищих, преступников), чья культурная роль в том и состояла, чтобы давать определение тому, из чего они конституционально выпадали.* Другим обстоятельством, также свойственным становлению Белого Человека и ориентализма, является отведенное каждому из них «поле», равно как и ощущение, что это поле включает в себя определенные виды — даже ритуалы — поведения, обучения и обладания. Только западный человек мог, например, говорить о восточных народах, точно так же как только Белый Человек мог называть кого либо цветным, или не белым. Всякое заявление, которое делали ориенталисты или Белые Люди (что зачастую было одно и то же), несло в себе смысл неустранимой дистанции, отделяющей белого от цветного, или западного человека от восточного. Более того, за каждым заявлением стояла традиция опыта, науки и образования, которая удерживала восточного цветного в позиции объекта изу$ чения западного$белого человека, и никогда наоборот. Если один из них стоял в позиции власти — как, например, Кромер, — то восточный человек принадлежал к системе правления, чьим главным принципом было никогда не * Эта тема исключений и ограничений в культуре XIX века сыграла важную роль в творчестве Мишеля Фуко, ближайшим образом в его книге «Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы» (рус. пер.: М.: Ad Marginem, 1999) и его же: Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Магистериум, 1996.

353

допускать, чтобы какой нибудь восточный человек был независим и жил сам по себе. Обоснование было следующее: поскольку восточные люди понятия не имеют о самоуправлении, их следует для их же блага держать в узде. Поскольку Белый Человек, как и ориенталист, жил очень близко к линии напряжения, держащей цветных в безвыходном положении, он ощущал лежащую на нем обязанность определить и переопределить исследуемую область. Куски нарративных описаний обычно перемежаются с фрагментами реартикулированных дефиниций и суждений, разбивающих нарратив, — таков характерный стиль письма экспертов ориенталистов, использовавших киплинговского Белого Человека как маску. Вот фрагмент из письма Т. Э. Лоуренса к В. У. Ричардсу 1918 году: … арабы будят мое воображение. Это старая, старая цивилизация, которая отказалась от домашних богов и доброй половины тех ловушек, к которым так стремимся мы. Евангелие бедности в материальных делах — это хорошее дело, оно предполагает, по видимому, и своего рода моральную бедность. Араб немного поразмышляет и продолжит плавное скольжение по жизни, не пытаясь сглаживать углы или «идти в гору». Отчасти это означает ментальную и моральную усталость, расовую расслабленность (race trained out), ведь чтобы уйти от трудностей им приходится отказываться от многого такого, что мы считаем важным и достойным: но тем не менее, ни в коем случае не разделяя эту точку зрения, я могу в достаточной мере ее понять, чтобы взглянуть на себя и других иностранцев их глазами и без осуждения. Я знаю, что я для них — чужеземец и буду таковым всегда. Но я не могу согласиться, что они хуже меня, как и не могу принять их путь.* Аналогичные взгляды, хотя и по иному поводу, можно найти и в следующих замечаниях Гертруды Белл. * The Letters of T. E. Lawrence of Arabia / Ed. David Garnett. 1938; reprint ed., London: Spring Books, 1964. P. 244.

354

Сколько тысяч лет длится этот порядок вещей [а именно, что арабы живут в «состоянии войны»], те, кто прочтет ранние летописи внутренней пустыни, расскажут нам (поскольку это идет из самой древности), что за все века араб так и не набрался из опыта мудрости. Он никогда не чувствует себя в безопасности, но все же ведет себя так, как будто безопасность — его насущный хлеб.* К этому следует добавить в качестве глоссы следующее ее наблюдение — на этот раз о жизни в Дамаске. Я начала смутно догадываться, что означает цивилизация в таком великом восточном городе, как Дамаск, стала понимать, как они живут, о чем думают, мне удалось найти с ними общий язык. Думаю, мне здорово помогло то, что я англичанка … Последние пять лет мы на подъеме. Разница очень существенная. Думаю, причиной тому в значительной мере успехи нашего правительства в Египте … Поражение России значит многое, но мне кажется, что решительная политика лорда Керзона в Персидском заливе и на индийской границе значит еще больше. Не зная Востока, нельзя понять, насколько все это взаимосвязано. Едва ли будет преувеличением сказать, что если бы английскую миссию развернули от ворот Кабула, то и на улицах Дамаска на английского туриста смотрели бы косо.** В подобных заявлениях мы сразу же отмечаем, что слово «араб», или «арабы», несет в себе ауру обособленности, определенности и коллективной самосогласованности, как бы для того, чтобы стереть все следы индивидуальных арабов из излагаемых жизненных историй. То, что пробудило воображение Лоуренса, — это ясность араба и как образа, и как предполагаемой философии (или отношения к жизни). В обоих случаях то, что привлекает к себе Лоурен* Bell, Gertrude. The Desert and the Sown. London: William Heinemann, 1907. P. 244. ** Bell, Gertrude. From Her Personal Papers, 1889–1914 / Ed. Elizabeth Burgoyne. London: Ernest Benn, 1958. P. 204.

355

са, — это араб, как бы увиденный проясняющим взором не араба, для которого такая несознающая себя прими тивная простота вроде той, что свойственна арабу, задается внешним наблюдателем, в данном случае Белым Человеком. Хотя утонченность араба, которая в своих существенных чертах соответствует представлению Йейтса о Византии, где Пламя, питаемое не древом, зажженное не кремнем и не сталью, Которое не поколеблет буря; пламя, рожденное пламенем, Где кровью пробуждены пришедшие духи * И все треволнения ярости утолены, ассоциируется с постоянством араба, как если бы тот не был подвержен обычному ходу истории. Парадоксально, но Лоуренсу кажется, будто араб уже исчерпал себя в этом темпоральном упорстве. Почтенный возраст арабской цивилизации в полной мере отшлифовал все его сущностные атрибуты, и при этом арабы смертельно устали морально. В итоге нам достается араб Гертруды Белл: вековой опыт — и никакой мудрости. Как коллективная сущность, араб не аккумулирует никакой экзистенциальной или даже семантической плотности. Он остается тем же самым, кроме разве что опустошающей его утонченности, о которой упоминает Лоуренс, от начала и до конца «летописей внутренней пустыни». Нам остается только признать, что если некий араб (an Arab) радуется, или если он печалится из за смерти ребенка или родителя, этот опыт с необходимостью отступает на второй план перед тем простым, неприкрашенным и упрямым фактом, что он — араб. Примитивность подобного суждения проявляется одновременно на двух уровнях: во первых, в самой дефини$ ции, которая носит редуктивный характер, и, во вторых, (согласно Лоуренсу и Белл) в реальности. Такое абсолют* Yeats, William Butler. Byzantium // The Collected Poems. N. Y.: Macmillan Co., 1959. P. 244.

356

ное согласие на самом деле не является простым совпадением. На одном уровне это возможно только извне, за счет вокабуляра и эпистемологических инструментов, направленных на то, чтобы добраться до сути вещей и не дать отвлечься на случайности, обстоятельства или опыт. На другом уровне такое согласие — результат исключительно метода, традиции и политики, взятых вместе. Каждый в определенном смысле стирал различие между типом — восточный человек, семит, араб, Восток — и обычной человеческой реальностью, «не поддающейся контролю тайной животного дна» Йейтса, в которой обитают все человеческие существа. Ученый отождествляет тип, помеченный как «восточный человек», с индивидуальным восточным человеком, которого можно встретить на улице. Годы традиции придали разговору на такие темы, как «семитский» или «восточный» дух, определенный налет легитимности. Политический здравый смысл учит, как замечательно говорит Белл, что на Востоке «все взаимосвязано». А потому приписываемая Востоку примитивность и была самим Востоком — идеей, к которой всякий имевший с Востоком дело или писавший о нем должен был возвращаться как к пробному камню, стоящему вне времени и опыта. Существует прекрасный способ понять все это в применении к белым агентам, экспертам и советникам на Востоке. Для Лоуренса и Белл прежде всего было важно то, что их ссылки на арабов, или восточных людей, опираются на внятный и авторитетный способ формулирования, такой, в рамки которого уже можно встраивать отдельные детали. Но откуда, собственно, взялись эти формулы: «араб», «семит», «восточный человек»? Мы уже отмечали, что на протяжении XIX века такие авторы, как Ренан, Лэйн, Флобер, Коссен де Персеваль, Маркс и Ламартин, черпали силу своих генерализаций по поводу «Востока» из некоего эталона «восточного». Каждая частица Востока говорила о своей «восточности», так

357

что атрибут принадлежности к восточному миру преобладал над любым контраргументом. Восточный человек был прежде всего восточным, и лишь затем уже человеком. Столь резкое типизирование естественным образом подкреплялось науками (или дискурсами, как я предпочитаю их называть), которые были ориентированы «назад и вниз» (backward and downward), к категории вида, которая, как считалось, служила онтогенетическим объяснением для каждого члена вида. В рамках широкой и наполовину популярной категории «восточный» были проведены и более научно достоверные различения. Большинство из них основывалось на языковых типах — например, семитские, дравидские и хамитские типы, — но они довольно быстро обросли и разнообразными антропологическими, психологическими, биологическими и культурными подтверждениями. Например, понятие «семитский» первоначально было у Ренана лингвистическим обобщением, которое в его руках обросло разного рода параллельными соображениями из анатомии, истории, антропологии и даже геологии. Термин «семитский» можно было уже использовать не только для целей простого описании и обозначения, его применяли к любому комплексу исторических и политических событий, дабы свести их к некоему ядру, которое одновременно и предшествует им, и является их неотъемлемой частью. Таким образом, «семитский» — это транстемпоральная и трансиндивидуальная категория, предназначенная для того, чтобы предсказывать любой отдельный акт «семитского» поведения на основе некоторой предпосланной «семитской» сущности и направленная также на то, чтобы истолковывать все аспекты человеческой жизни и деятельности в терминах некоторого общего «семитского» элемента. Удивительная подверженность либеральной Европы XIX века подобного рода почти карательным идеям может показаться чуть не мистической, если не принимать во внимание, что привлекательность таких наук, как

358

лингвистика, антропология и биология, была обусловлена их эмпиристским духом в противовес спекулятивной и идеалистической традиции. Конечно, семиты Ренана, как и индоевропейцы Боппа, были искусственно сконструированным объектом, но это считалось логичной и неизбежной протоформой поддающихся научному изучению и эмпирическому анализу данных конкретных семитских языков. Так, стараясь выявить прототипический, примитивный лингвистический тип (а равно культурный, психологический и исторический прототип), они также осуществляли «попытку определить первич* ный человеческий потенциал», из которого по единым законам развиваются уже все конкретные варианты поведения. Такая попытка была бы невозможна, если бы при этом также не считалось — в терминах классического эмпиризма, — что тело и душа являются взаимозависимыми реалиями, причем и то, и другое изначально детерминировано данным набором географических, биологических и квазиисторических условий.** Из этого русла, которое сами туземцы не могли ни увидеть, ни осознать интроспективно, выхода не было. Преимущественный интерес ориенталистов к древности подкреплялся и подобными эмпиристскими соображениями. Во всех исследованиях по «классическому» исламу, буддизму или зороастризму они ощущали себя, по признанию д ра Кейсобона из романа Джордж Элиот, подобно «духам прошлого, скитающимся по миру и пытающимся воссоздать его таким, каким он был раньше, невзирая на разрушения и искажающие веяния».*** * Diamond, Stanley. In Search of the Primitive: A Critique of Civilization. New Brunswick, N. J.: Transaction Books, 1974. P. 119. ** См.: Bracken, Harry. Essence, Accident and Race // Hermathena. Winter 1973. Vol. 116. P. 81–96. *** Eliot, George. Middlemarch: A Study of Provincial Life (1872; reprint ed., Boston: Houghton Mifflin Co., 1956), P. 13. Рус. пер.: Элиот Дж. Мидлмарч. М., 1988.