А в дальнейшей перспективе, на расстоянии еще двух столе­тий, и греческий язык обнаруживает способность к этой совер­шенно неклассической, чрезмерной для античного вкуса плот­ности звуковой орнаментики. Византийский гимн VI в., кото­рый называется «Акафист», то есть в буквальном переводе «Песнь, при воспевании которой не должно сидеть», весь напи­сан вот так:

Без арамейско-сирийского образца это едва ли было бы воз­можно. Разумеется, греческая поэзия и особенно греческая ри­торическая проза «искони знали игру созвучий — аллитераций и прежде всего «гомеотелевтов», то есть рифмоидных оконча­ний, которые сопрягали одинаковые по своей грамматической форме слова, будучи разнесены по концам синтаксических от­рывков. Но в античной литературе созвучия имеют иную фак­туру: «имеющий уши» ни за что не спутает одного с другим. Разница так же велика, как между ровным блеском поверхно­сти античных мозаик и самоцветным мерцанием мозаик ви­зантийских или расстановкой фигур на аттических вазах и фризах и орнаментальной симметрией, вяжущей фронтально развернутые тела и дики на коптских тканях или фресках Дура-Европос. На смену «благородной простоте и спокойному ве­личию», как характеризовал в свое время эллинскую классику Винкельман, приходит более «детский» вкус к звону слова и блеску драгоценного камня, металла или смальты, но вместе с ним — и более властное духовное начало, большая «пронзи­тельность».

Говоря о Ефреме и тем более об «Акафисте», мы позволили себе отвлечься и забежать вперед. Нарушение хронологической последовательности может, однако, быть оправдано. Прежде всего нам во что бы то ни стало нужно охватить одним взгля­дом все три вехи — игру арамейских созвучий, вспыхивающую под поверхностью греческого текста Евангелий, зрелую техни­ку аллитераций и рифмоидов в сирийской поэзии времен Еф­рема, воспроизведение восточных структур средствами грече­ского языка в «Акафисте», — чтобы увидеть перспективу, внут­ри которой только и могут быть литературоведчески осмыслены отдельные факты. Иначе положение об арамеизмах Евангелий как предвосхищении путей сирийской поэзии «золотого века», расцветшей тремя столетиями позднее, звучит как сомнитель­ный парадокс, как натяжка, повисающая в воздухе. Еще бы, и впрямь как-то странно подумать, что Евангелия были — в не­которой особой плоскости, в некоторой частной связи вещей — еще и этим (хотя не зря же семитологи различных стран время от времени позволяли себе говорить об авторе евангельских из­речений как о «поэте»). А ведь когда то, что мы назвали част­ной связью вещей, получает хоть минимальную конкретизацию, в мгновенно открывающейся взгляду историко-литературной перспективе выявлен, между прочим, момент, который оправ­дывает существование вот этой книги, — внутреннее единство ее столь, казалось бы, разнородного (хотя бы в языковом отно­шении) материала. Единство, которое надо ощутить сразу же, придравшись к первому же поводу, — или мы рискуем потерять его и потом уже не найти. Увы, оно уже столько раз бывало по­теряно! Его легко потерять потому, что связи, наличные в ре­альности истории, замаскированы для нас границами профес­сиональной компетентности поделивших между собой эту ре­альность специалистов — филологов-классиков, ориенталистов различного профиля, историков религий и т. п.

До сих пор не потеряла смысла жалоба Освальда Шпенгле­ра — автора некогда нашумевшего «Заката Европы», довольно агрессивного дилетанта в области истории, но человека с ост­рым, свежим глазом, какой бывает именно у способных дилетан­тов. Он писал в 1922 г.: «Историки ориентировались на класси­ческую филологию, но горизонт последней кончался на восточ­ной границе греческого языка. Поэтому глубинное единство раз­вития по обе стороны этой границы, попросту не существовав­шей на уровне психологическом, так и не было замечено... Лите­ратуроведы — опять-таки филологи — смешивали дух языка и дух текстов. То, что в арамейском ареале было написано или хотя бы только сохранено на греческом языке, оказывалось от­несено по ведомству „позднеантичной" литературы. Тексты на других языках не попадали в зону этой дисциплины и постоль­ку отходили к историям других литератур». Между тем, подчер­кивает Шпенглер, «перед исследователями должна была от­крыться целостная группа литератур, связанная внутренним единством своего духа, но пользовавшаяся различными языка­ми, в том числе и классическими» [15] .

В отличие от многих домыслов немецкого культурфилософа, это утверждение достаточно близко к истине. Суть дела схва­чена почти наугад, но остро. Со времен Шпенглера было, ко­нечно, кое-что сделано — скорее в области истории, нежели ли­тературоведения, — чтобы преодолеть подвергнутое им крити­ке положение. Многое, но далеко не все. Проблема остается проблемой.

Итак, забежать вперед нас побудили соображения, связанные с общей сверхзадачей этой книги и с методологическими труд­ностями ее решения. С другой стороны, нас провоцировала на это и сама объективная реальность историко-литературного процесса на границе эллинизма и Востока в начале нашей эры. Процесс этот только и делал, что «забегал вперед». Входящие в него факты как бы не равны самим себе и не прикреплены к своему времени, потому что именно через них античность рас­крывается навстречу Средневековью с необычайной наглядно­стью. Это относится не только к литературному, но и ко всяко­му иному творчеству. Например, Фаюмские портреты, особен­но поздние, и лики фресок Дура-Европос — это, так сказать, икона до иконы и Византия до Византии, предварительная реа­лизация специфических возможностей будущего. В низовой культуре восточных подданных Рима отрабатывались необычай­но долговечные парадигмы. Здесь на каждом шагу перед нами предвосхищение.

Мы сказали о творчестве, как бы не прикрепленном к свое­му времени. В некотором простейшем смысле это можно отне­сти к апокрифам. В самом деле, если мы исключим из всей сум­мы апокрифов, бывших в употреблении у ранних христиан (из дальнейшего будет ясно, почему мы не говорим «раннехристи­анских апокрифов»), во-первых, памятники хотя и не канони­ческие, но по типу повествования аналогичные каноническим (каким было, по-видимому, утраченное «Евангелие от евреев»), а во-вторых, гностические тексты с характерным преобладани­ем учительно-медитативного элемента и полным или почти пол­ным подавлением сюжетно-нарративного, — в остатке будут цветистые повествования на потребу массового читателя; и вот они-то удовлетворяли очень устойчивую потребность и сохра­няли один и тот же литературный характер в продолжение ря­да столетий. Поэтому их так трудно датировать. Сказавшийся в них дух фольклорного вымысла не связан жестко ни с одной специфической эпохой в истории христианства; там, где ему место, то есть на периферии религиозной жизни, он в принци­пе остается прежним от поздней античности до самого исхода Средневековья, более того, до последних отголосков Средневе­ковья в быту (если угодно, вплоть до мира странников Леско­ва). Это сфера по сути своей консервативная и отзывающаяся на перипетии культурно-исторического процесса хотя чутко, но довольно поверхностно — порождением новых версий и пе­релицовок исходного повествования. Наличия одних этих пе­релицовок достаточно, чтобы сделать грань между эпохами раз­мытой. То, что сказано об апокрифах, можно сказать также о внеконфессиональной (и лишь вторичным образом приобре­тавшей конфессиональные характеристики и модификации) ни­зовой словесности так называемых «народных книг» — напри­мер, об Александре Македонском, об Аполлонии Тирском, о нра­вах зверей, где все украшено вымыслом и приправлено басенной моралью, и т. п. Выработанный «народными книгами» подход к истории становится центральным для всей средневековой куль­туры, читатель нашей антологии встретится именно с таким под­ходом у хрониста Иоанна Малалы, сирийца времен Юстиниана, писавшего по-гречески и очень красочно перевиравшего преда­ния античного мира, очень далекие для него, превращая их в по­добие пестрой, узорчатой восточной сказки (и задавая, между прочим, тон, в котором будут излагать языческую мифологию книжники Древней Руси).

Понятно, что применительно к таким пластам словесности конфессиональные деления особенно неприложимы. Однако и «народные книги» специфически религиозного характера, как те же апокрифы, могли подчас настолько безболезненно мигри­ровать из иудейской литературы в христианскую, что первона­чальный генезис некоторых памятников остается по сие время неясным: что это — иудейский литературный продукт, ослож­ненный христианскими интерполяциями, или же христианское творчестзо, использовавшее не только сюжетные мотивы, но и готовые «словесные блоки» иудейского происхождения. Так стоит вопрос применительно к «Заветам двенадцати патриар­хов», «Восшествию Исаии» и целому ряду прочих текстов, к числу которых относится и «Повесть об Иосифе и Асенеф», которую читатель найдет в этой книге. Границы размыкались и в направлении иных конфессиональных ареалов, на восток от сирийско-палестинского круга. Например, гностически окра­шенная «Песнь о Жемчужине», вошедшая в состав апокрифи­ческих «Деяний апостола Фомы», которые были написаны по- сирийски и вскоре переведены на греческий язык, по-видимо­му, включает фрагменты древних мифологических текстов Ирана (она тоже есть в нашей антологии). В ее географиче­ской символике страны, вполне реально существовавшие на кар­те «круга земель» в начале нашей эры, соответствуют ступеням метафизической иерархии бытия, причем горнее царство света и чистейшей духовности, называемое, как и место ветхозавет­ного Эдема, просто «Восток», локализовано, в отличие от Эде­ма, где-то на севере Иранского нагорья — в «земле Парфян­ской» и на «Гирканских высотах», то есть на горах Эльбруса, в районе современного Мазендарана. Царевич, герой песни, то есть один из «сынов света», ради искупительной миссии схо­дящий во мрак, должен спуститься с гор этого «Востока», ми­новать «рубежи Майшана» и «земли Вавилона», то есть Месо­потамию, символизирующую промежуточное царство воздуш­ных демонов, и вступить во мрак «Египта», то есть дольнего мира, дабы вызволить из власти Змия таинственную Жемчужину: частицу света, заточенную во мраке, — а затем с добычей возвратиться в отчий дом. Снаряжая царевича в путь, ему да­ют с собой драгоценности Востока — и сами имена восточных стран украшают песнь, словно драгоценности:

Идентификация «земли Гелер» неясна, но «великий Гандзак» лежал на территории современного Азербайджана, а Кушанское царство объединяло в те времена земли Восточного Ирана, Средней Азии и Северной Индии; ведь и апокриф в целом пове­ствует о проповеднических трудах и мученической смерти апо­стола Фомы во владениях индийского царя Гундафара. Особен­но много ассоциаций вызывает упоминание «дома Кушанов»: это был перекресток культур, восточный предел излучений эл­линизма, выразивший себя в индо-эллинистическом синтезе ис­кусства Гандхары и стоявший под знаком буддизма махаяны, то есть опять-таки синтеза разнородных элементов — как ис­конно буддийских, так и других, отчасти, может быть, пришед­ших с запада. Мы должны все время держать в уме присутствие этого мира к востоку от арамейского ареала. Было бы ошибкой представлять себе, что направление воздействий шло непремен­но от Индии, от буддизма, никогда не наоборот; было бы еще более грубой ошибкой искать в сфере буддизма универсальную отмычку к проблемам становления христианства и христиан­ской культуры. На современном уровне научных знаний заве­домо невозможно полагать, будто буддизм дал христианству прообразы муть ли не всех основных новозаветных мотивов, а также, скажем, идею монашеской аскезы. Если буддийская про­поведь как таковая на полтысячелетия старше христианской, то буддийская культура с такими ее компонентами, как обстоятель­ные жизнеописания Будды, иконография, невозможная без эл­линистических импульсов, и т. п., в общем, современна христи­анской культуре, ее ровесница, осуществлявшая свое становле­ние в том же самом мире. Сюжеты притч и басен, легендарные мотивы, отчасти порожденные какой-то третьей средой, не буд­дийской и не христианской, могли находить свое место и в тек­стах буддизма, и в текстах христианства. Здесь опять-таки по­средническую роль играли все те же «народные книги», напри­мер сборник о мудреце и глупце, сложившийся, вероятно, в Средней Азии в кушанскую эпоху и давший самому пестрому повествовательному материалу условную буддийскую окраску. Сходство некоторых мотивов объединяет джатаки, назидательно-развлекательные повествования буддизма, — и держащиеся в той же полуфольклорной тональности апокрифы о детстве Христа. Но, конечно, дальше всего заходит общность сюжетно­го материала между христианской легендой о пустыннике Билаухаре-Варлааме и царевиче Будасфе-Иоасафе — и легендами о юности Гаутамы Будды.